Spinoza et la substance unique pour comprendre les modes

Sommaire

• Une seule substance pour une diversité réelle
• Dieu ou la Nature sans intention créatrice
• Pensée et étendue expriment la même substance
• Les modes infinis et le problème des causes finies
• Les corps et la puissance des individus
• Connaître les causes et transformer les affects
• La liberté dans la nécessité et l’éternité de l’esprit
• Religion, politique et conditions de la pensée libre

Une seule substance pour une diversité réelle

Un corps change, une idée se forme, une personne éprouve un désir. Ces réalités diffèrent, et pourtant Baruch Spinoza les rapporte toutes à une même réalité dans l’Éthique, publiée après sa mort en 1677. Il distingue ce qui existe en soi de ce qui existe en autre chose. La première catégorie est celle de la substance ; la seconde, celle des modes. Sa métaphysique cherche à expliquer la diversité sans multiplier les substances.

Né à Amsterdam en 1632, Spinoza appartient à la communauté juive portugaise dont il est exclu en 1656. Les motifs précis de cette sanction demeurent incertains. Il publie anonymement le Traité théologico-politique en 1670 et meurt en 1677. Ces repères situent un travail philosophique qui associe l’examen de la nature, des passions et des institutions.

La substance est ce qui est en soi et se conçoit par soi : on en forme le concept sans le concept d’une autre chose. Un mode, au contraire, est une modification de la substance et doit être compris par elle. Cette distinction concerne à la fois l’être et sa compréhension. La cause de soi, elle, est ce dont l’essence implique l’existence. Spinoza relie ces deux notions dans ses démonstrations, tout en leur donnant des définitions distinctes.

L’unicité de la substance doit être établie par un argument. Spinoza soutient notamment que deux substances ne peuvent partager un même attribut. Or Dieu est défini comme absolument infini, constitué d’une infinité d’attributs. Une seconde substance devrait donc posséder un attribut déjà compris dans la nature divine. Une fois admises les étapes précédentes, cette supposition devient contradictoire. Contester le résultat exige ainsi d’examiner les prémisses et les déductions.

La méthode géométrique organise cet examen en définitions, axiomes et propositions démontrées. Les scolies ajoutent des explications et discutent des objections. La géométrie y sert de modèle de justification. Cette forme permet de suivre les dépendances entre les affirmations, et la vérité de chaque principe reste à examiner. Lire l’Éthique demande donc une activité critique autant qu’une attention à son ordre.

Dieu ou la Nature sans intention créatrice

Chez Spinoza, la Nature identifiée à Dieu dépasse la collection des objets visibles : elle comprend la réalité infinie dont les choses dépendent et les manières déterminées dont elle s’exprime. Spinoza distingue la nature naturante, Dieu considéré comme cause, de la nature naturée, ce qui suit de cette puissance. Il s’agit d’une même réalité, considérée comme cause ou comme effet.

Dans l’Éthique, selon la traduction d’Émile Saisset, Spinoza écrit : « Dieu est la cause immanente, et non transitive, de toutes choses. » Une cause immanente produit des effets qui demeurent en elle, à la différence d’un artisan dont l’ouvrage peut être séparé. Les choses sont en Dieu et ne peuvent être conçues sans lui : cette dépendance définit leur statut de modes.

La critique de l’anthropomorphisme divin découle de cette conception. Dieu ne manque de rien ; il est étranger à la reconnaissance et aux changements d’humeur qu’on lui prête. Lui attribuer des préférences humaines ferait dépendre son action d’un bien à obtenir. Pour Spinoza, la puissance divine est au contraire son essence même : ce qui suit de Dieu résulte nécessairement de sa nature, sans décision arbitraire préalable.

La critique de la téléologie refuse, de même, d’expliquer les choses par un but que la nature poursuivrait. Nous cherchons ce qui nous est utile et fabriquons des objets pour satisfaire nos besoins. Nous pouvons alors croire que les plantes, la lumière ou les animaux ont été préparés pour nous. Un avantage constaté reste pourtant distinct d’une intention, et un événement nuisible d’une colère divine.

Les projets humains gardent leur place. Le désir de construire une maison peut expliquer une action parce qu’il est lui-même une cause naturelle. Spinoza refuse seulement d’attribuer à la nature entière un projet sur le modèle de nos prévisions. La nécessité est étrangère à toute bienveillance universelle comme à la satisfaction de nos attentes. Une catastrophe peut avoir des causes sans avoir été voulue pour instruire ou punir ses victimes.

Pensée et étendue expriment la même substance

Un attribut est ce que l’intellect perçoit de la substance comme constituant son essence. Spinoza en affirme une infinité, mais nous ne connaissons que la pensée et l’étendue. Cette limitation tient à notre condition de connaissance. Dieu ne se réduit pas pour autant à la matière, puisque la pensée exprime elle aussi son essence.

L’étendue permet de concevoir les corps et leurs rapports ; la pensée, les idées. Chaque attribut se conçoit par soi, sans emprunter à l’autre son explication. Leur distinction se passe pourtant de deux substances. C’est précisément l’une des exigences du système : penser une diversité d’attributs sans transformer cette diversité en séparation entre plusieurs êtres fondamentaux. Le monisme maintient donc des différences réelles.

Noa Shein, philosophe contemporaine et auteure de la notice de la Stanford Encyclopedia of Philosophy sur les attributs, rappelle que le statut des attributs a donné lieu à plusieurs lectures. Une interprétation subjectiviste les rapporte à la manière dont un intellect fini perçoit la substance ; une lecture objective insiste sur ce qu’ils expriment réellement de son essence. Les objections à la première concernent notamment la possibilité d’une connaissance adéquate de Dieu. La lecture qui fait des attributs de simples constructions humaines reste ainsi une interprétation contestée.

Le parallélisme psycho-physique concerne l’ordre correspondant des idées et des choses. L’esprit humain est l’idée du corps humain. Une modification corporelle et son idée sont un même événement, sans passage causal d’un attribut à l’autre. Un même individu se comprend sous la pensée et sous l’étendue.

Ainsi, lorsque quelqu’un éprouve une crainte, Spinoza analyse une modification de l’individu selon les deux attributs. Les idées gardent leurs propres relations explicatives. Cette position se distingue aussi bien du dualisme du philosophe français René Descartes (1596-1650), qui fait de l’âme et du corps deux substances, que d’une explication selon laquelle les corps produiraient les idées.

Les modes infinis et le problème des causes finies

Les modes infinis dépendent d’un attribut et expriment une détermination infinie de la nature. Spinoza distingue ce qui suit immédiatement de la nature absolue d’un attribut et ce qui suit par l’intermédiaire d’une modification elle-même infinie. L’opposition entre immédiat et médiat concerne ici la dépendance causale, hors de toute succession dans le temps.

Dans une lettre du 29 juillet 1675, en réponse à Georg Hermann Schuller, un correspondant qui lui demandait des exemples, Spinoza en donne de précis. Pour les modes infinis immédiats, il mentionne l’entendement absolument infini dans la pensée, ainsi que le mouvement et le repos dans l’étendue. Pour les modes médiats, il cite la figure de l’univers entier, ou facies totius universi, qui demeure la même à travers ses variations. Ce sont les seuls exemples que Spinoza en donne.

L’entendement infini reste donc un mode de la pensée, tandis que la pensée est un attribut. De même, le mouvement et le repos sont des modes de l’étendue. Le mot infini désigne ici un statut dans une théorie de la dépendance.

Les modes infinis de l’étendue appartiennent à l’étendue elle-même. Leur caractère éternel relève de l’éternité, que Spinoza distingue de la succession temporelle. Une chose finie, quant à elle, a une existence déterminée et limitée par d’autres choses de même nature. Il faut donc préciser sous quel rapport elle est conçue.

Pour expliquer l’existence et l’action d’une chose finie, Spinoza renvoie à une autre cause finie, elle-même déterminée par une autre, sans terme ultime dans cette série. L’existence de tel corps s’explique ainsi par d’autres corps, et toutes les choses restent causées par Dieu. Le rapport entre ces deux affirmations constitue une difficulté réelle du système.

Samuel Newlands, philosophe contemporain et auteur de la notice de la Stanford Encyclopedia of Philosophy sur la métaphysique modale de Spinoza, présente plusieurs réponses à cette difficulté. Edwin Curley, commentateur et traducteur de Spinoza, propose notamment de comprendre les modes infinis à partir des traits généraux décrits par les lois naturelles : une chose particulière dépendrait conjointement de ces lois et d’autres choses particulières. D’autres lectures insistent sur les modes finis comme expressions déterminées de la puissance divine. Ces interprétations cherchent à expliquer la dépendance des êtres finis sans les déduire directement de la nature absolue d’un attribut ; elles restent des lectures, distinctes des exemples donnés par Spinoza.

Les corps et la puissance des individus

La composition des corps permet de comprendre comment un être particulier conserve son identité malgré des transformations. Spinoza définit l’individu corporel par une certaine manière dont ses parties se communiquent leurs mouvements. Des éléments peuvent être remplacés, ou leurs dimensions varier sous certaines conditions, sans détruire cette organisation. L’identité tient donc à une organisation plus qu’à la permanence des mêmes parties.

Certains changements restent pourtant incompatibles avec la conservation : lorsque les rapports qui constituent l’individu sont détruits, celui-ci cesse d’exister sous cette forme. Un corps est ainsi réel sans être une substance indépendante. Ses relations avec d’autres corps contribuent à expliquer ce qu’il devient. Le corps humain, composé et vulnérable, a besoin d’échanges avec son environnement pour se maintenir.

La puissance d’un individu désigne sa capacité effective d’exister et d’agir. Le conatus est l’effort par lequel chaque chose persévère dans son être autant qu’il dépend d’elle. Il exprime son essence actuelle. Spinoza l’attribue aux choses en général, au-delà des humains qui formulent des objectifs, et il se passe souvent de toute représentation consciente de l’avenir.

Chez l’être humain, le désir concerne cet effort sous les déterminations qui le font agir. Il peut s’accompagner d’idées confuses sur ce qui est utile. On peut désirer vivement une chose et ignorer ses effets sur sa propre conservation. Le bien et le mal sont relatifs : leur évaluation demande d’examiner ce qui aide ou contrarie notre puissance.

Cette relativité laisse place à des jugements fondés. Une conduite agréable peut diminuer durablement nos capacités, tandis qu’une coopération peut accroître les possibilités de chacun. La raison doit permettre de mieux connaître ces relations. L’unité de la nature comprend aussi des relations nuisibles et des conflits.

Connaître les causes et transformer les affects

Les trois genres de connaissance distinguent des manières de former des idées. L’imagination dépend des rencontres sensibles, des signes et des associations de la mémoire. Elle peut nous donner des représentations partielles des choses. La raison s’appuie sur les notions communes et des idées adéquates. Le troisième genre, que Spinoza appelle en latin scientia intuitiva, connaît l’essence des choses à partir d’une connaissance adéquate des attributs divins.

Une idée adéquate possède en elle-même les caractères d’une idée vraie. Son statut diffère de celui d’une réponse juste obtenue par hasard ou d’une conviction intense. L’erreur appartient à une connaissance partielle, et l’imagination, en elle-même, ne se trompe pas. Spinoza remarque ainsi que le soleil continue à nous paraître proche lorsque nous connaissons sa distance : l’apparence persiste, et nous savons qu’elle n’est pas une mesure exacte.

Spinoza définit la nature divine et affirme que l’esprit humain en a une connaissance adéquate. Les causes particulières de chaque événement restent, elles, en grande partie inconnues. Comprendre une propriété nécessaire et disposer d’une explication complète de toute sa propre histoire restent deux exigences différentes.

Les affects concernent les modifications du corps qui augmentent ou diminuent sa puissance, ainsi que les idées de ces modifications. La joie est un passage à une puissance plus grande, la tristesse un passage inverse. Les passions tristes peuvent entretenir une dépendance à des causes que nous comprenons imparfaitement. Certaines joies restent passives : une satisfaction agréable peut également dépendre d’un objet extérieur dont nous ne disposons pas.

Le rôle de la raison dans la libération consiste à développer notre activité. Nous agissons lorsque nous sommes cause adéquate d’un effet ; nous pâtissons lorsque nous n’en sommes qu’une cause partielle. Comprendre un affect modifie notre rapport à ses causes. Cette compréhension agit en devenant elle-même un affect : un affect ne peut être contrarié que par un affect contraire et plus fort. L’Éthique reconnaît ainsi pourquoi une personne peut savoir ce qui lui serait utile et désirer néanmoins autre chose.

La liberté dans la nécessité et l’éternité de l’esprit

Le libre arbitre supposerait une volonté capable de décider indépendamment des causes qui la déterminent. Spinoza le refuse. Les humains connaissent leurs désirs sans connaître nécessairement ce qui les fait désirer ; cette ignorance explique le sentiment d’une volonté sans causes. La délibération appartient elle-même aux processus qui produisent les décisions et peut modifier ce que nous faisons.

La liberté se distingue donc de l’indétermination. Au sens absolu, est libre ce qui agit par la seule nécessité de sa nature. Les humains ne possèdent pas cette indépendance, puisqu’ils restent des parties de la nature. Leur liberté admet cependant des degrés : ils deviennent plus actifs dans la mesure où leurs conduites s’expliquent par une compréhension adéquate. Ils restent pourtant exposés aux forces extérieures.

Dans ce déterminisme, les efforts gardent leur efficacité. Si l’on cherche à résoudre un désaccord, comparer les informations et les raisons peut modifier les décisions. Cette recherche a elle-même des causes, et elle produit des effets : la nécessité diffère du fatalisme.

L’éternité de l’esprit introduit une autre distinction. Spinoza la rapporte à l’essence du corps et à sa connaissance sous l’aspect de l’éternité, tandis que la mémoire suppose le corps dans la durée. Le statut exact de cette dimension éternelle reste discuté ; elle appartient au système sans promettre une survie personnelle.

L’amour intellectuel de Dieu est lié à cette connaissance et à la béatitude. Celui qui aime Dieu, écrit Spinoza, ne peut vouloir être aimé de lui en retour. La béatitude appartient à l’activité même de comprendre, au lieu de récompenser une obéissance préalable. La portée éthique de la doctrine est donc de chercher une existence plus active, sans faire dépendre sa valeur d’une compensation future ni promettre une sécurité absolue.

Religion, politique et conditions de la pensée libre

La superstition se développe notamment lorsque l’espoir et la crainte alternent devant une issue incertaine. Les humains interprètent alors des événements en signes favorables ou menaçants. Une autorité peut exploiter cette disposition pour obtenir l’obéissance. Spinoza explique ainsi des croyances par leurs causes affectives ; leur vérité reste une autre question, et un danger craint peut être réel.

La critique de l’exégèse biblique demande parallèlement de distinguer le sens d’un texte de sa vérité. Dans le Traité théologico-politique, comprendre l’Écriture exige d’étudier sa langue, ses auteurs et sa transmission. L’interprète tire le sens de l’Écriture de l’Écriture elle-même, et la philosophie garde son domaine propre.

Les rapports entre théologie et politique se trouvent transformés par la distinction entre foi et philosophie. La foi est évaluée selon les conduites de justice et de charité ; la philosophie recherche le vrai par ses propres raisons. Des divergences spéculatives laissent donc une personne pieuse, et une communauté peut vivre sans imposer à chacun une doctrine métaphysique identique.

La démocratie réunit des puissances individuelles dans une autorité commune. Spinoza cherche des institutions capables de fonctionner avec les passions réelles des humains, sans attendre qu’ils deviennent tous sages. Sa défense demeure historiquement limitée : le Traité politique exclut notamment les femmes de la participation. Sa politique reste ainsi éloignée du suffrage universel actuel. La liberté de penser s’accompagne aussi, dans le Traité théologico-politique, d’une subordination du culte public au souverain.

Ces distinctions ont alimenté des lectures différentes de Spinoza, depuis l’interprétation des attributs associée au philosophe allemand Hegel (1770-1831) jusqu’aux discussions contemporaines sur la nécessité, et chacune se juge sur les arguments. Une étude progressive peut associer les définitions de l’Éthique, l’examen d’une démonstration et la comparaison avec un problème religieux ou politique. La substance unique devient ainsi un principe d’explication des causes.

L’unité de la nature comprend finalement les individus et les conditions collectives de leur liberté. Elle exige de comprendre leurs différences, leurs dépendances et leurs capacités dans un même ordre naturel. La question pratique devient alors celle des causes qui favorisent la connaissance, la coopération et l’activité, à distance d’une volonté indépendante du monde ou d’un dessein qui garantirait notre bonheur.

Références

• Baruch Spinoza, Éthique, 1677, traduction d’Émile Saisset, édition de 1861 et traduction anglaise de R. H. M. Elwes.
• Baruch Spinoza, Correspondance, lettre à G. H. Schuller du 29 juillet 1675.
• Baruch Spinoza, Traité théologico-politique, 1670, traduction anglaise de R. H. M. Elwes, textes sur la superstition, l’interprétation, la foi et le pouvoir.
• Noa Shein, « Spinoza’s Theory of Attributes », Stanford Encyclopedia of Philosophy, révision de 2023.
• Samuel Newlands, « Spinoza’s Modal Metaphysics », Stanford Encyclopedia of Philosophy, révision de 2023.
• Baruch Spinoza, Traité politique, publication posthume, 1677, traduction anglaise.