L'Éthique à Nicomaque d'Aristote, vivre bien par la vertu

Deux éthiques et un titre

Aristote a écrit deux traités d’éthique, l’Éthique à Nicomaque et l’Éthique à Eudème. Il n’a employé lui-même aucun de ces titres. Dans la Politique, il renvoie à l’un d’eux, probablement l’Éthique à Eudème, sous le nom de ta êthika, ses écrits sur le caractère. Les épithètes ont été ajoutées plus tard, peut-être parce que le premier traité fut édité par son fils Nicomaque et le second par son ami Eudème. Les deux ouvrages couvrent à peu près le même terrain, avec des différences d’organisation et de contenu ; l’un est clairement une reprise de l’autre.

L’Éthique à Nicomaque suit un ordre que le lecteur peut retrouver sans peine. Elle part du bonheur, passe à la vertu éthique en général, puis aux vertus particulières, le courage, la tempérance et les autres, avant d’examiner les vertus intellectuelles, dont la prudence. Elle traite ensuite de la maîtrise de soi et de son défaut, du plaisir, de l’amitié, et revient pour finir au bonheur et à la vie contemplative. Aristote rattache enfin l’ouvrage à la Politique : on ne peut former des hommes vertueux qu’en étudiant l’art de la législation. L’éthique et la politique forment pour Aristote une seule science de la vie humaine.

Le bonheur, une activité

Tout art, toute recherche, toute action visent un bien. Certains biens sont recherchés pour d’autres, la richesse pour ce qu’elle permet d’acheter, la santé pour ce qu’elle permet de faire. Le bien le plus élevé est celui que l’on recherche pour lui-même et pour lequel on recherche tout le reste. Chacun s’accorde à l’appeler bonheur, eudaimonia. Mais dire que le bonheur est le bien suprême, observe Aristote, ne sert à rien tant qu’on ne sait pas en quoi il consiste.

Pour le savoir, il demande quelle est la fonction propre de l’être humain, son ergon. Le joueur de flûte, le sculpteur, tout artisan ont une œuvre, et leur bien réside dans cette œuvre ; le joueur de cithare a pour fonction de jouer de la cithare, et le bon joueur de bien en jouer. Le charpentier et le cordonnier auraient une œuvre, et l’homme en tant qu’homme n’en aurait aucune ? Cette œuvre propre ne peut être ni la simple vie, que nous partageons avec les végétaux, ni la vie sensitive, commune aux chevaux, aux bœufs et à tous les animaux. C’est l’activité de la partie rationnelle de l’âme. Le bien humain est donc l’activité de l’âme conforme à la vertu, et, s’il y a plusieurs vertus, conforme à la meilleure et à la plus complète.

Aristote ajoute une précision : dans une vie complète. Une hirondelle ne fait pas le printemps, ni un seul beau jour ; de même, un seul jour ou un temps bref ne fait pas un homme heureux. Le bonheur n’est pas un état d’âme, un sentiment agréable que l’on éprouverait par moments. C’est une manière d’agir qui se déploie sur toute une existence.

Cette définition a une conséquence que les lecteurs modernes trouvent parfois dure : le bonheur dépend en partie de la fortune. La question de savoir si le bonheur est affaire de vertu ne se règle donc pas d’un mot. Bien des belles actions s’accomplissent par le moyen des amis, de la richesse ou du pouvoir politique, et l’homme très laid, de basse naissance, solitaire et sans enfants n’a guère de chances d’être heureux. Aristote rappelle l’exemple de Priam, le roi de Troie, prospère toute sa vie puis frappé de malheurs dans sa vieillesse : personne n’appelle heureux un homme qui a fini ainsi. Il maintient pourtant que le bien le plus élevé, l’activité vertueuse, ne nous vient pas par hasard. Nous avons besoin de parents et de concitoyens qui nous aident à devenir vertueux, mais nous y prenons part nous-mêmes.

La vertu, une disposition acquise

La vertu éthique se forme par l’habitude. On devient constructeur en construisant et cithariste en jouant de la cithare. De même, écrit Aristote, c’est en accomplissant des actions justes que nous devenons justes, des actions tempérantes que nous devenons tempérants, des actions courageuses que nous devenons courageux. Les législateurs le savent, qui forment des citoyens bons en leur donnant des habitudes.

La vertu n’est donc ni une émotion, ni une simple capacité, mais une disposition stable. Aristote la définit ainsi : une disposition à choisir, qui consiste en un milieu relatif à nous, déterminé par la raison, et tel que le déterminerait l’homme prudent. Elle se situe entre deux vices, l’un par excès, l’autre par défaut. Le courage est le milieu entre la lâcheté et la témérité ; la générosité, entre l’avarice et la prodigalité.

Le juste milieu n’est pas la moyenne

Le juste milieu est la notion la plus célèbre de l’ouvrage, et souvent mal comprise. Aristote distingue le milieu de la chose et le milieu par rapport à nous. Le premier est arithmétique : entre 10 et 2, le milieu est 6, pour tout le monde et en toute circonstance. Le second varie selon les personnes et les situations. Si dix mines de nourriture sont trop pour un athlète et deux trop peu, l’entraîneur ne lui en prescrira pas six pour autant : ce serait trop peu pour Milon, le célèbre lutteur, et trop pour un débutant. L’expert, dans tout art, évite l’excès et le défaut, et cherche le milieu, non le milieu absolu, mais le milieu relatif.

Trouver ce milieu n’est pas une opération mécanique. Se mettre en colère ou donner de l’argent est à la portée de n’importe qui ; le faire envers la bonne personne, dans la juste mesure, au bon moment, pour la bonne fin et de la bonne manière ne l’est pas. C’est pourquoi le bien est rare, digne d’éloge et beau. Le courage ne consiste pas à éprouver une peur moyenne : il peut exiger de ne presque rien craindre face à certains dangers et de beaucoup craindre face à d’autres. On peut manquer le bien de bien des manières, on ne le réussit que d’une seule, et un poète l’avait déjà dit : on est méchant de mille façons, bon d’une seule.

Aristote prévient enfin qu’il n’existe pas de milieu pour tout. Certaines passions, comme la malveillance, l’impudence ou l’envie, et certaines actions, comme l’adultère, le vol ou le meurtre, sont toujours mauvaises, quelles que soient les circonstances. Il n’y a pas de bonne manière de commettre un adultère, avec la bonne personne et au bon moment. Le juste milieu n’est donc pas une invitation au compromis ni à la tiédeur : il désigne l’acte exactement approprié.

La prudence

Le juste milieu est fixé tel que le déterminerait l’homme prudent. Aristote consacre ainsi une partie de l’ouvrage aux vertus intellectuelles. Il en distingue deux formes suprêmes : la sagesse théorique, qui connaît les principes éternels de l’univers et n’a pas de rapport direct avec la conduite, et la sagesse pratique, la phronêsis, que l’on traduit par prudence.

La prudence est l’aptitude à bien délibérer sur ce qui est bon et utile pour soi, non dans un domaine particulier, comme la santé ou la force, mais en vue de bien vivre en général. Elle diffère de l’art, qui vise une œuvre extérieure à l’action, alors que bien agir est à soi-même sa propre fin. Aristote en donne pour modèle l’homme d’État athénien Périclès et les hommes de sa trempe, capables de voir ce qui est bon pour eux-mêmes et pour les hommes en général.

La prudence et la vertu éthique ne s’acquièrent pas l’une après l’autre. Dans l’enfance, il faut prendre de bonnes habitudes ; puis, quand la raison est formée, acquérir la sagesse pratique. Mais la vertu éthique n’est pleinement développée qu’unie à la prudence. Une forme inférieure de vertu apparaît chez l’enfant que l’on habitue à bien agir ; la vertu achevée suppose en outre le jugement qui sait ce que demande chaque situation. L’habileté seule ne suffit pas : certains raisonnent très bien, mais poursuivent des fins sans valeur, parce que leurs passions ont été mal formées.

Entre l’homme vertueux et le vicieux, Aristote décrit des figures intermédiaires que la vie ordinaire fait bien connaître. Le maître de soi fait d’ordinaire ce que ferait l’homme vertueux, mais il doit résister à des désirs contraires plus forts que chez le commun des hommes ; il n’est pas vertueux pour autant, puisque la vertu suppose l’accord des passions avec la raison. L’incontinent, l’akratês, connaît le bien mais cède à la tentation. Le méchant, enfin, ne cherche même pas à agir comme l’homme vertueux, parce qu’il s’est persuadé que la justice ou la tempérance ne valent rien. La faiblesse de la volonté pose à Aristote un problème qu’il examine longuement : comment peut-on savoir ce qu’il faut faire et ne pas le faire ?

Pour juger les actes, il faut encore savoir s’ils sont volontaires. On ne peut ignorer qui l’on est, mais on peut ignorer ce que l’on fait : Aristote cite l’exemple du poète tragique Eschyle, qui ne savait pas, disait-il, qu’il était interdit de parler des Mystères, ou celui d’un homme qui, en montrant le fonctionnement d’une catapulte, la fit partir par mégarde. L’éloge et le blâme ne s’adressent qu’à ce qui dépend de nous.

L’amitié

L’Éthique à Nicomaque consacre à l’amitié une part très étendue, ce qui surprend le lecteur moderne. Aristote s’en explique : l’amitié est une vertu ou s’accompagne de vertu, et elle est ce qu’il y a de plus nécessaire à la vie. Personne, écrit-il, ne choisirait de vivre sans amis, eût-il tous les autres biens.

Il distingue trois espèces d’amitié selon ce qui les fonde : l’utilité, le plaisir, le bien. Les deux premières sont imparfaites et fragiles. L’amitié d’utilité se rencontre surtout chez les vieillards et chez ceux qui cherchent leur avantage ; l’amitié de plaisir, chez les jeunes gens, qui changent souvent d’amis dans la même journée. Elles cessent quand cesse l’avantage ou le plaisir. L’amitié parfaite est celle des hommes bons, semblables par la vertu, qui se veulent du bien les uns aux autres pour eux-mêmes et non pour ce qu’ils en retirent. Elle est rare, demande du temps et de l’intimité, mais elle dure autant que la vertu.

Une difficulté demeure, et Aristote la reconnaît. Si l’homme vertueux se suffit à lui-même, pourquoi aurait-il besoin d’amis ? Sa réponse la plus développée repose sur l’idée que l’ami est un autre soi-même. Quoi qu’on pense de cette réponse, la question elle-même montre la place de l’amitié : le bonheur humain n’est pas une affaire solitaire.

Aristote revient pour finir au bonheur et pousse l’analyse plus loin. La vie la plus haute serait la vie contemplative, consacrée à l’étude de l’ordre rationnel du monde : ses plaisirs sont purs, alors que l’exercice des vertus éthiques, parmi des hommes imparfaits, se mêle toujours de quelque peine. Aristote reconnaît pourtant qu’aucune vie humaine ne peut se réduire à ces plaisirs, puisque l’homme vit parmi d’autres hommes. Il ne conclut pas sur la contemplation, mais sur la nécessité d’étudier les lois.

Une éthique du caractère, non du devoir

La différence avec une morale du devoir apparaît à chaque étape. Une morale du devoir, comme celle du philosophe allemand Kant, demande d’abord quelle action est obligatoire et à quelle règle elle obéit. Aristote demande d’abord quelle vie est bonne et quel genre de personne il faut devenir. La vertu n’est pas l’obéissance à une loi, mais une disposition du caractère qui fait sentir et agir comme il convient ; l’homme vertueux accomplit les actions bonnes en vue du kalon, de ce qui est beau et noble, et non par contrainte.

Cette éthique n’en ignore pas pour autant toute règle. Aristote affirme que certaines actions sont toujours mauvaises, et il serait faux de lui prêter l’idée que toute règle admet des exceptions. Mais il insiste souvent sur l’imprécision de la théorie éthique, et le jugement de l’homme prudent, attentif aux circonstances, ne se réduit à aucun code.

Après une longue éclipse, cette approche a retrouvé sa place dans la philosophie morale anglophone à la fin des années 1950. L’article de la philosophe britannique G. E. M. Anscombe, Modern Moral Philosophy, paru en 1958, a cristallisé l’insatisfaction devant les formes alors dominantes de l’éthique du devoir et de l’utilitarisme, qui négligeaient les vertus et les vices, les motifs, l’éducation morale, le discernement, l’amitié et le bonheur. L’éthique des vertus qui en est née se réclame d’Aristote. Elle reste exposée à une objection ancienne, qui vise déjà l’Éthique à Nicomaque : si le juste milieu n’est rien d’autre que ce que choisirait l’homme prudent, dit-elle vraiment ce qu’il faut faire, ou seulement qu’il faut bien juger ?

Références

• Aristote, Éthique à Nicomaque, IVe siècle av. J.-C.
• Aristote, Éthique à Eudème, IVe siècle av. J.-C.
• Aristote, Politique, IVe siècle av. J.-C.
• G. E. M. Anscombe, « Modern Moral Philosophy », Philosophy, 1958.