Spinoza et la critique des lectures traditionnelles de la Bible

Une tradition qui connaît plusieurs sens

Interpréter la Bible suppose de décider quels indices permettent d’expliquer une phrase et quelle autorité peut trancher un désaccord. Le mot traditionnelle recouvre plusieurs choses : une lecture reçue dans une communauté, une interprétation antérieure à la critique historique moderne, une lecture fondée sur la foi. Chacune possède sa méthode, et les interprètes anciens prêtaient souvent attention aux mots et aux circonstances.

Thomas d’Aquin, théologien dominicain né vers 1225 près d’Aquino, en donne un exemple dans la Somme théologique. Il distingue le sens littéral, exprimé par les mots, et le sens spirituel, par lequel les réalités racontées signifient à leur tour autre chose. Ce dernier comprend le sens allégorique, relatif aux rapports entre les deux Testaments, le sens moral, relatif à la conduite, et le sens anagogique, relatif à la gloire éternelle. Le sens spirituel se fonde sur le littéral et le présuppose. Thomas ajoute que seul le sens littéral permet d’argumenter.

Pour Thomas, le sens figuré est contenu dans le sens littéral, car les mots signifient les choses au sens propre et au sens figuré. Lorsque l’Écriture parle du bras de Dieu, le sens littéral n’est pas que Dieu possède un tel membre, mais ce que le membre signifie, la puissance d’agir. Cette lecture repose sur une prémisse théologique, l’attribution de l’Écriture à Dieu, que Spinoza ne partage pas.

La comparaison des textes précède la critique moderne

La confrontation des versions bibliques est ancienne. Origène d’Alexandrie, théologien chrétien mort vers 254, relève dans sa Lettre à Africanus des différences entre les exemplaires grecs utilisés dans les Églises et les textes hébreux. Il discute notamment l’histoire de Suzanne, présente dans les copies grecques de Daniel qu’il examine et absente du texte hébreu. Il s’interroge aussi sur des passages plus longs, plus courts ou disposés autrement selon les versions.

Cette comparaison reste associée chez lui à la défense de l’usage ecclésial des textes : l’histoire de Suzanne est lue dans toutes les Églises. L’enquête sur les variantes et l’attachement à une tradition religieuse coexistent ainsi dans le même écrit.

La critique textuelle compare les témoins disponibles pour discuter les formulations transmises. La critique historique examine notamment la composition des livres, leurs circonstances de rédaction et leurs transformations. Ces enquêtes communiquent sans se confondre, puisqu’une variante n’identifie pas un auteur et qu’une date n’explique pas une image.

Publié en 1670, le Traité théologico-politique de Spinoza appartient ainsi à une histoire déjà ancienne de l’interprétation, tout en modifiant les conditions de l’enquête. Sa nouveauté tient au refus qu’une doctrine admise d’avance décide de ce que les textes doivent nécessairement vouloir dire.

Spinoza distingue le sens du texte et sa vérité

Spinoza reproche aux interprètes de transformer leurs propres opinions en enseignements divins. Pour éviter cette substitution, il exige une histoire de l’Écriture : connaissance de sa langue, comparaison de ses énoncés, examen des auteurs, des destinataires et des circonstances de transmission. Toute la connaissance de la Bible doit, selon lui, être tirée de la Bible elle-même.

Son exemple du feu rend la distinction précise. Les paroles de Moïse selon lesquelles Dieu est un feu et Dieu est jaloux sont claires quant à la signification des mots, même si elles restent obscures au regard de la raison. Pour savoir si Moïse croyait que Dieu est un feu, Spinoza consulte les autres opinions de Moïse. Celui-ci dit ailleurs que Dieu ne ressemble à aucune chose visible. Il faut donc chercher si le mot feu possède un autre sens ; le livre de Job l’applique à la colère et à la jalousie, ce qui rend les deux formules équivalentes.

Moïse enseigne clairement que Dieu est jaloux et ne dit nulle part qu’il est sans passions. Spinoza en infère que Moïse tenait cette doctrine, ou voulait l’enseigner, même si elle semble contraire à la raison. Interpréter fidèlement peut donc conduire à reconnaître une opinion que l’on n’accepte pas. La clarté d’un énoncé concerne ici sa signification, non sa vérité démontrée.

Cette règle distingue la lecture biblique de la doctrine spinoziste de la substance. La philosophie doit justifier ses propositions par ses propres raisons. L’exégète, lui, doit établir ce que le texte permet d’attribuer à son auteur. Spinoza vise ici notamment la méthode de Moïse Maïmonide, philosophe juif et autorité rabbinique du XIIe siècle. Selon Maïmonide, tel que Spinoza le résume, un passage dont le sens littéral heurte la raison doit recevoir un sens métaphorique, même s’il paraît clair.

L’histoire des livres limite les attributions reçues

L’examen du Pentateuque fournit une autre application. Spinoza relève que ces livres parlent de Moïse à la troisième personne, racontent sa mort et sa sépulture, puis le comparent à des prophètes postérieurs. Ces indices conduisent, dans son argumentation, à distinguer Moïse comme personnage et législateur du rédacteur qui raconte son histoire. Le nom traditionnellement associé à un livre ne suffit donc pas à prouver qu’il en a composé la forme transmise.

Spinoza propose ensuite une reconstruction plus large : les livres historiques seraient l’œuvre d’un seul homme, probablement Esdras, qui aurait d’abord composé le Deutéronome. Il rappelle aussi qu’Abraham Ibn Ezra, commentateur juif né vers 1093 à Tudela, avait déjà formulé des doutes sur l’auteur du Pentateuque, par allusions, sans oser les exprimer ouvertement. Un récit de mort met en cause l’attribution intégrale du texte ; l’identification d’Esdras repose sur un raisonnement plus fragile.

La même prudence vaut pour les intentions. Chercher ce qu’un auteur a voulu enseigner ne donne pas un accès immédiat à son esprit. Il faut des usages linguistiques, des rapprochements justifiés et des informations sur la situation d’écriture. Lorsque ces informations manquent, plusieurs explications peuvent subsister. L’incertitude fait alors partie du résultat de l’enquête. Spinoza demande, dans ce cas, de suspendre le jugement.

Une interprétation peut également étudier les effets d’un texte sur des lecteurs ultérieurs. Elle pose alors une autre question que celle de sa rédaction. Distinguer ces objets évite de prendre une signification acquise dans une communauté pour une intention historiquement établie de l’auteur.

L’autorité religieuse et les usages de l’interprétation

Chez Spinoza, la séparation du sens et de la vérité accompagne celle de la foi et de la philosophie. La philosophie cherche le vrai ; la foi vise l’obéissance, comprise à partir de la justice et de la charité. Selon lui, la valeur religieuse de l’Écriture ne dépend pas de sa capacité à enseigner une métaphysique exacte. Le domaine de la raison est la vérité et la sagesse ; celui de la théologie, la piété et l’obéissance. Une erreur spéculative ne rend donc pas impie.

Selon Spinoza, la connaissance de Dieu que les prophètes exigent de chacun se réduit à la connaissance de sa justice et de sa charité. Les traditions confessionnelles attribuent souvent à l’Écriture des fonctions doctrinales plus étendues, que Spinoza refuse de lui reconnaître.

Une lecture confessionnelle peut aussi intégrer l’examen historique. En 1965, la constitution catholique Dei Verbum, adoptée par le concile Vatican II, demande de considérer les genres littéraires et les façons de sentir, de dire ou de raconter habituelles au milieu et à l’époque de l’auteur sacré. Elle maintient en même temps la Tradition vivante de l’Église, l’analogie de la foi et, en dernier lieu, le jugement de l’Église.

Le document de la Commission biblique pontificale L’interprétation de la Bible dans l’Église, publié en 1993, examine notamment les analyses narratives, l’histoire des effets du texte et les approches féministes. Le texte classe ces démarches parmi les nouvelles méthodes d’analyse littéraire, les approches fondées sur la tradition et les approches contextuelles, à côté de la méthode historico-critique. Il consacre une section distincte à la lecture fondamentaliste. Ces approches interrogent la construction des récits et la place des lecteurs autant que les circonstances anciennes de rédaction.

Références

• Baruch Spinoza, Traité théologico-politique, 1670, traduction anglaise de R. H. M. Elwes.
• Baruch Spinoza, Traité théologico-politique, foi et philosophie, 1670, traduction anglaise de R. H. M. Elwes.
• Thomas d’Aquin, Somme théologique, traduction anglaise des Pères dominicains.
• Origène, Lettre à Africanus, traduction anglaise de Frederick Crombie.
• Concile Vatican II, Dei Verbum, 1965.
• Commission biblique pontificale, L’interprétation de la Bible dans l’Église, 1993.