Le bouddhisme est-il une religion ou une philosophie ?

Les dimensions religieuses du bouddhisme

La question de la nature du bouddhisme se pose en Occident depuis sa découverte savante au XIXe siècle. En France, l’Introduction à l’histoire du bouddhisme indien d’Eugène Burnouf, philologue français, publiée en 1844, marque une étape décisive. Le philosophe français Roger-Pol Droit a montré, dans Le Culte du néant (1997), comment les penseurs européens de ce siècle ont projeté sur le bouddhisme leurs propres inquiétudes, jusqu’à en faire une religion du néant. Faut-il le considérer comme une religion au même titre que le christianisme ou l’islam, ou comme une philosophie comparable aux grandes écoles grecques ?

Ce n’est pas qu’une affaire d’étiquette. La question oblige à se demander ce qu’est une religion, et où passent les frontières entre philosophie, spiritualité et pratique de vie.

Le mot religion désigne ordinairement un ensemble de croyances et de pratiques organisées autour du sacré, impliquant souvent, mais pas toujours, une divinité créatrice. La métaphysique est la branche de la philosophie qui s’interroge sur la nature ultime de la réalité. Quant à la sotériologie, c’est le terme technique qui désigne une doctrine de la libération ou du salut. Le bouddhisme semble occuper ces trois domaines sans se réduire à aucun.

Il suffit d’observer les pratiques bouddhistes dans les temples d’Asie pour constater qu’elles ont tous les caractères d’une activité religieuse. Les fidèles allument des bâtonnets d’encens, déposent des fleurs et des fruits devant les statues du Bouddha, maître spirituel de l’Inde ancienne généralement situé au Ve siècle avant notre ère, récitent des textes et des formules sacrées, se prosternent.

Ces gestes structurent la vie communautaire et marquent les étapes de l’existence, en particulier les funérailles. Les moines, dont la robe varie selon les traditions, forment une communauté régie par des vœux et une discipline détaillée. Cette communauté, le saṅgha, est l’un des « trois joyaux » du bouddhisme, avec le Bouddha et son enseignement, le dharma.

Le sacré y tient une grande place. Le nirvana, l’extinction de la souffrance que visent les pratiquants, est présenté comme radicalement différent de l’existence ordinaire. Dans le bouddhisme du Mahāyāna, le « Grand Véhicule », apparu autour du début de notre ère, les bodhisattvas sont des êtres avancés sur la voie de l’éveil qui font vœu de libérer tous les êtres. Avalokiteśvara, le bodhisattva de la compassion, fait l’objet d’une intense dévotion dans toute l’Asie ; les fidèles lui adressent des prières et sollicitent son aide. Cette dévotion rapproche le bouddhisme des religions théistes, même si ses fondements diffèrent.

Le bouddhisme possède aussi un vaste corpus de textes faisant autorité. Le canon pali, conservé par la tradition Theravāda, comprend des discours, des règles monastiques et des analyses doctrinales. Les discours sont attribués au Bouddha historique, Siddhārtha Gautama, dont les dates exactes restent discutées. Ces textes sont transmis avec soin, récités lors de rituels et commentés par des savants. Ce rapport aux textes, joint à une organisation fondée sur les monastères et les lignées de maîtres, correspond bien à une religion constituée.

L’histoire du bouddhisme montre enfin comment il s’est intégré aux cultures locales. Au Tibet, il s’est développé au contact de la religion bön, et le bouddhisme tibétain fait une large place aux pratiques tantriques. Au Japon, il a longtemps été associé au shintoïsme, au point que les fidèles fréquentent volontiers temples bouddhistes et sanctuaires shintō. Cette souplesse est celle des grandes religions universalistes.

Les dimensions métaphysiques du bouddhisme

Dès que l’on examine le contenu doctrinal, la classification se complique. Les quatre nobles vérités, socle de l’enseignement, se présentent comme un diagnostic suivi d’un traitement. La première constate que l’existence est marquée par la souffrance, ou plus exactement par l’insatisfaction, dukkha. La deuxième en situe l’origine dans la soif et l’attachement. La troisième affirme qu’il est possible d’y mettre fin. La quatrième propose une voie pour y parvenir, le noble sentier octuple. On a souvent comparé ce schéma à celui de la médecine, sans que cette comparaison médicale supprime la dimension religieuse de l’enseignement.

L’analyse bouddhique de la réalité s’écarte aussi des religions théistes. La doctrine de l’impermanence affirme que tous les phénomènes conditionnés changent sans cesse. Elle s’applique aux choses matérielles, aux états mentaux et à ce que nous appelons notre moi.

Le bouddhisme ancien enseigne en effet le non-soi, anātman en sanskrit : ce que nous prenons pour notre identité n’est qu’un assemblage de cinq agrégats : le corps, les sensations, les perceptions, les formations mentales et la conscience. Aucun n’est un soi permanent. Le sens exact de cette doctrine est discuté. Pour certains interprètes, elle nie purement et simplement l’existence d’un soi ; pour d’autres, elle invite surtout à ne s’identifier à aucun des éléments de l’expérience, sans se prononcer sur l’existence d’un soi ultime. Une école ancienne, celle des Pudgalavādin, admettait même une « personne » ni identique ni différente des agrégats. Cette doctrine s’oppose en tout cas à la notion d’ātman défendue dans plusieurs Upaniṣad, textes brahmaniques anciens : un soi permanent, parfois identifié au principe ultime, le brahman.

Le philosophe indien Nāgārjuna, des IIe et IIIe siècles, pousse l’analyse plus loin avec la notion de vacuité : tous les phénomènes sont vides d’existence propre, parce qu’ils n’existent qu’en dépendance d’autres choses. Il identifie la vacuité à la coproduction conditionnée, la production dépendante des phénomènes conditionnés. Le nirvana, dit inconditionné, est lui aussi vide d’existence propre : vacuité et production causale ne sont donc pas interchangeables en tout contexte. Nāgārjuna se défend pourtant de soutenir une thèse : dans Le Traité qui écarte les objections, il affirme ne défendre aucune proposition, la vacuité étant elle-même vide.

Les écoles proposent des analyses différentes de la réalité. Certaines traditions de l’Abhidharma, comme celle des Sarvāstivādin, décomposent l’expérience en éléments ultimes, les dharmas, qui possèdent leur nature propre. L’école du Yogācāra analyse le rôle de la conscience dans la constitution de l’expérience, sans en faire une âme permanente. Le Madhyamaka de Nāgārjuna critique la réalité propre des éléments ultimes postulés par ses adversaires.

Le bouddhisme se passe en outre d’un dieu créateur. Les textes anciens ne nient pas l’existence de dieux, mais ceux-ci sont des êtres soumis comme les autres au cycle des renaissances. Le Bouddha est tenu pour éveillé et libéré de ce cycle ; les traditions lui attribuent aussi des pouvoirs extraordinaires. L’absence de créateur ne réduit donc pas son statut à celui d’un maître ordinaire. Interrogé sur certaines questions, comme l’éternité ou la finitude du monde, ou le sort de l’être éveillé après la mort, il refuse de répondre selon les textes pali, jugeant ces spéculations inutiles à la libération. Certains auteurs y voient une forme d’agnosticisme pragmatique.

Les écoles bouddhiques indiennes ont produit, dès les derniers siècles avant notre ère, puis durant le premier millénaire et au-delà, des analyses d’une grande finesse. L’Abhidharma classe minutieusement les états mentaux, avec une précision que l’on a parfois rapprochée de la psychologie. Le Yogācāra soutient que l’expérience du monde est construite par la conscience ; qu’il s’agisse d’un idéalisme au sens occidental reste discuté parmi les spécialistes. Le Madhyamaka utilise la réfutation pour défaire toutes les positions qui posent des entités existant par elles-mêmes. Ces débats, menés avec rigueur et dans une logique développée notamment par Dignāga, philosophe indien des Ve et VIe siècles, et Dharmakīrti, logicien indien des VIe et VIIe siècles, relèvent pleinement de la philosophie.

Une voie pratique

La difficulté à classer le bouddhisme montre en réalité les limites de nos catégories.

Les textes bouddhiques présentent l’enseignement avant tout comme une sotériologie, une voie de libération. Les analyses de l’impermanence ou du non-soi y sont moins des théories pour elles-mêmes que des moyens de transformation : comprendre que le soi n’est pas ce que l’on croit vise à défaire les attachements qui produisent la souffrance. C’est pourquoi les doctrines métaphysiques coexistent avec l’idée que le but n’est pas d’expliquer l’univers.

Cette visée explique la place centrale de la méditation. Elle comporte notamment des exercices d’attention et de concentration, parfois associés à des pratiques dévotionnelles. Par l’observation attentive des phénomènes mentaux, le méditant est censé constater par lui-même l’impermanence et l’absence de soi.

On cite souvent, pour illustrer cet esprit d’examen, une maxime attribuée au Bouddha : les sages éprouvent l’or en le chauffant, en le coupant et en le frottant ; de même, il faut accepter ses paroles après les avoir examinées, et non par respect. Cette maxime est transmise par la tradition indienne tardive et tibétaine, et citée notamment par Śāntarakṣita, philosophe indien du VIIIe siècle, dans le Tattvasaṃgraha. Le Kālāma-sutta, souvent invoqué dans le même sens, invite à ne pas accepter un enseignement sur la seule foi de la tradition ou de l’autorité, mais aussi à ne pas se fier à son seul raisonnement : le critère proposé est de savoir si une conduite est louée par les sages et conduit au bien plutôt qu’à la souffrance. Y voir une profession de foi rationaliste serait le surinterpréter. Le bouddhisme comporte aussi des éléments de foi, notamment la confiance dans le Bouddha et la doctrine des renaissances.

La diversité des traditions bouddhiques complique encore la réponse.

Le Theravāda, dominant au Sri Lanka et dans plusieurs pays d’Asie du Sud-Est, insiste sur l’effort personnel vers le nirvana, tout en comportant une riche vie rituelle. Le Mahāyāna, répandu en Asie de l’Est, a développé une dimension dévotionnelle marquée, avec ses bodhisattvas et le culte des Terres pures. Le Vajrayāna, ensemble de traditions tantriques important au Tibet et présent aussi en Asie orientale, intègre des rituels complexes, des visualisations de divinités et une relation étroite au maître. Certaines formes ressemblent clairement à des religions, d’autres s’apparentent davantage à des philosophies ou à des disciplines de l’esprit.

Les rites de protection, les études savantes et l’examen de l’esprit répondent à des attentes différentes. Ils peuvent coexister dans une même tradition et chez une même personne : un moine peut accomplir des rites, tandis qu’un laïc peut étudier la doctrine et méditer. La distinction entre religion populaire et philosophie savante ne se superpose donc pas simplement à celle des laïcs et des moines.

Cette souplesse a permis au bouddhisme de se maintenir pendant deux millénaires et demi dans des contextes très variés. Il n’a pas d’autorité doctrinale unique reconnue par toutes ses écoles, et ses écoles ont accepté de nombreuses adaptations locales. Il est d’autant plus difficile de l’enfermer dans la seule catégorie de religion ou dans celle de philosophie.

Religion ou pas ?

Le bouddhisme est-il donc une religion ? La réponse dépend de la définition retenue. Si l’on prend les critères habituels de la sociologie, pratiques rituelles, sacré, organisation communautaire, textes faisant autorité, le bouddhisme est indéniablement une religion. Des centaines de millions de fidèles le vivent comme telle. Nier cette réalité reviendrait à imposer une définition intellectualiste qui ignore la vie concrète des communautés bouddhistes.

Si l’on définit en revanche la religion par la croyance en un dieu créateur, le bouddhisme n’y correspond pas. Ses analyses de la réalité et son orientation pratique le rapprochent alors d’une philosophie, au sens antique d’une manière de vivre. Les Occidentaux qui ont voulu en faire une philosophie sans religion n’avaient pas entièrement tort ; ils retenaient cependant surtout les textes savants, et laissaient de côté la dévotion, les rites et la croyance aux renaissances. Bernard Faure, historien français des religions, a souligné, dans Bouddhismes, philosophies et religions (1998), combien cette image d’un bouddhisme purement rationnel est une construction occidentale.

Le bouddhisme met ainsi en difficulté nos catégories, parce qu’il s’est élaboré en dehors d’elles. La distinction entre religion et philosophie est née en Europe ; les traditions indiennes ne séparaient pas de la même façon la réflexion sur la réalité et la recherche de la délivrance.

Le bouddhisme apparaît donc comme une voie de transformation qui comporte des dimensions religieuses, philosophiques et pratiques, sans se réduire à aucune. Plutôt que de le forcer à entrer dans nos classifications, mieux vaut reconnaître qu’il dessine autrement les frontières entre religion, philosophie et spiritualité.

Il n’est donc ni exclusivement une religion ni exclusivement une philosophie : une voie qui unit une analyse de l’existence et des pratiques de libération.

Pour aller plus loin

• Walpola Rahula, L’Enseignement du Bouddha: D’après les textes les plus anciens, Points
• Matthieu Ricard, Plaidoyer pour le bonheur, Pocket
• Fabrice Midal, Quel bouddhisme pour l’Occident ?, Seuil
• Philippe Cornu, Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme, Seuil
• Arnaud Desjardins, Les chemins de la sagesse, Pocket
• Dalai-Lama, Comment pratiquer le bouddhisme, Pocket
• Sa Sainteté le Dalaï-Lama (XIVᵉ) , L’art du bouddhisme: Les fondements et les pratiques du bouddhisme tibétain, J’ai Lu
• Thich Nhat Hanh, Le coeur des enseignements du Bouddha, Pocket

Références

• Walpola Rahula, L’Enseignement du Bouddha d’après les textes les plus anciens, 1961.
• Eugène Burnouf, Introduction à l’histoire du bouddhisme indien, 1844.
• Roger-Pol Droit, Le Culte du néant. Les philosophes et le Bouddha, 1997.
• Bernard Faure, Bouddhismes, philosophies et religions, 1998.
• Philippe Cornu, Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme, 2001.