Le Coran est-il un texte philosophique ? Définir l'approche

Méthodologie

Lire le Coran sous un angle philosophique demande de distinguer son propos religieux et les questions qu’un lecteur peut en tirer. Le Coran, texte du VIIe siècle, a nourri le kalām, théologie qui discute les croyances à l’aide d’arguments, la falsafa, tradition philosophique nourrie notamment des œuvres grecques, et le soufisme, ensemble de courants spirituels musulmans.

Cette première partie propose une méthode pour examiner ses arguments, replacer ses images dans leur contexte et comprendre leur réception. Une lecture philosophique peut étudier la cohérence d’un raisonnement sans adopter la croyance qu’il cherche à soutenir. Elle doit aussi rendre visibles les concepts qu’elle apporte elle-même au texte.

Les 4 articles de la série Partie I - Définir l’approche / Partie II - La matrice coranique / Partie III - De la révélation aux systèmes / Partie IV - La pertinence contemporaine

Que signifie philosophique ?

Se poser la question du caractère philosophique d’un texte requiert d’abord la clarification du terme lui-même. La philosophie se reconnaît traditionnellement à trois dimensions : sa forme, son objet et sa finalité.

La forme philosophique privilégie le traité systématique, la démonstration rigoureuse, la conceptualisation précise et le jeu dialectique de l’objection et de la réponse. Elle exige une cohérence logique qui structure l’argumentation de bout en bout.

Du côté de l’objet, la philosophie investit des domaines spécifiques : l’être et ses catégories (l’ontologie, c’est-à-dire l’étude de ce qui existe et des structures fondamentales de la réalité), la connaissance et ses conditions de possibilité (l’épistémologie), l’agir moral et ses fondements (l’éthique), le langage et sa relation au réel, l’organisation politique de la cité, ainsi que la question de Dieu et du divin abordée par la raison (la théologie rationnelle).

Quant à la finalité, elle oscille entre deux pôles : la recherche de la vérité théorique par l’examen rationnel d’un côté, et la quête du salut ou de la perfection éthique de l’autre.

Cette triple caractérisation, héritée principalement de la tradition grecque, sert souvent de référence implicite lorsqu’on évalue le statut philosophique d’un texte.

Or le Coran ne se présente ni comme un traité d’Aristote, ni comme les dialogues de Platon, deux philosophes grecs du IVe siècle avant notre ère. Il n’offre pas de démonstrations géométriques à la manière des Éléments d’Euclide, mathématicien grec actif vers 300 avant notre ère, ni de système conceptuel organisé comme celui des premiers stoïciens, philosophes grecs de l’époque hellénistique dont les œuvres subsistent surtout par fragments et témoignages. Sa structure échappe donc aux canons formels du traité occidental classique.

Faut-il pour autant lui refuser toute dimension philosophique ? Ce serait aller trop vite. Ce refus supposerait que la forme aristotélicienne épuise toutes les modalités possibles de ce qui est philosophique, ce qui reviendrait à réduire la philosophie à une tradition parmi d’autres. Il convient donc d’élargir la définition : ce qui est philosophique peut résider dans l’implicite, dans la mise en problème plutôt que dans le système achevé, dans les approches d’argumentation plutôt que dans les démonstrations formelles.

Le statut du texte coranique

Selon la croyance musulmane, le Coran est révélation (waḥy), Parole divine adressée à Muhammad, prophète de l’islam au VIIe siècle, pendant environ vingt-trois ans. Cette qualification exprime le statut religieux du texte pour les croyants. Le terme tanzīl, descente, appartient à son vocabulaire de la révélation. Les théologiens discuteront ensuite de la nature de cette Parole : est-elle créée ou incréée ? Ce débat, particulièrement vif à l’époque abbasside, concerne le rapport entre Dieu, ses attributs et le langage humain.

Sur le plan formel, le Coran se caractérise par une multiplicité de genres littéraires. On y trouve des récits prophétiques et historiques (qaṣaṣ), des serments cosmologiques, des exhortations morales, des prescriptions juridiques, des descriptions eschatologiques, relatives aux fins dernières et au destin ultime de l’humain et des paraboles (mathal).

Cette hétérogénéité générique distingue nettement le texte coranique d’un traité philosophique unifié. La discontinuité thématique, le retour cyclique de certains motifs, la variation stylistique selon les périodes de révélation (mecquoise ou médinoise) confèrent au texte une texture littéraire particulière.

Un concept central dans l’approche musulmane du Coran est celui d’inimitabilité (iʿjāz). Le texte lance à ses adversaires le défi de produire un discours comparable, parfois une seule sourate, c’est-à-dire un chapitre. Un autre passage évoque l’effort conjoint des humains et des djinns, créatures invisibles de l’univers religieux coranique. La doctrine de l’inimitabilité s’est développée à partir de ces défis : l’incapacité supposée de les relever devient un argument en faveur de l’origine divine du message.

Les auteurs musulmans ont expliqué cette incapacité de différentes manières. Certains insistent sur les qualités littéraires du Coran ; d’autres envisagent une intervention divine empêchant les humains de l’imiter. La balāgha, étude de l’éloquence arabe, porte notamment sur le texte coranique, mais aussi sur d’autres discours. L’analyse de ses procédés littéraires et la reconnaissance religieuse d’un miracle sont deux démarches distinctes.

Ces discussions posent une question philosophique : une qualité de langage peut-elle prouver l’origine d’un message ? Pour que l’argument convainque, il faut établir des critères d’excellence et expliquer pourquoi ils dépasseraient les capacités humaines. La question de la traduction s’y rattache : que devient la valeur religieuse d’une formulation lorsque son rythme, ses sonorités et ses associations de sens passent dans une autre langue ?

Pour une lecture philosophique

Comment extraire la dimension philosophique d’un texte sacré qui ne se présente pas explicitement comme un traité de philosophie ? Cette question méthodologique est préalable à toute analyse de contenu. Une approche herméneutique s’impose, c’est-à-dire une méthode d’interprétation qui prenne en compte la nature spécifique du texte tout en appliquant les outils de la pensée rationnelle.

La première précaution consiste à éviter l’anachronisme conceptuel. Projeter sur le Coran des catégories philosophiques élaborées plusieurs siècles après sa rédaction risque de lui faire dire ce qu’il ne dit pas. Parler de « théorie de la causalité » à propos de versets sur la création exige une reconstruction conceptuelle qui explicite ses propres présupposés. La lecture philosophique doit donc être consciente de son propre outillage conceptuel et de la distance historique qui la sépare du texte.

Une double contextualisation est donc nécessaire. D’une part, on étudie les circonstances de la prédication. Les traditions dites asbāb al-nuzūl, occasions de la révélation, rapportent des situations auxquelles certains versets auraient répondu ; ces récits transmis par les exégètes demandent eux-mêmes un examen historique. D’autre part, on étudie la réception : les lecteurs, leurs méthodes et les autres œuvres qu’ils connaissaient. Avicenne, philosophe et médecin persan des Xe et XIe siècles, et Mohammed Arkoun (1928-2010), islamologue, abordent ainsi le Coran avec des questions et des instruments intellectuels différents.

La lecture philosophique du Coran commence donc par isoler les problématiques.

Elle formule des questions à partir de ce que dit le texte : Qu’est-ce que l’être ? Comment connaissons-nous ? Qu’est-ce qu’agir justement ?

Elle explicite ensuite les présupposés ontologiques et épistémologiques qui sous-tendent les réponses coraniques.

Elle reconstruit enfin la logique argumentative à l’œuvre, même lorsque celle-ci n’est pas formulée selon les règles du syllogisme aristotélicien.

Cette reconstruction permet la comparaison avec d’autres traditions philosophiques, offrant un terrain d’altérité philosophique fécond.

Vocabulaire minimal

Quelques termes permettent de suivre cette démarche. Le ʿaql désigne la raison ou l’intellect ; le Coran emploie des verbes de cette racine, tels yaʿqilūn et taʿqilūn, mais pas ce nom. La ḥikma est la sagesse ; le ʿilm, le savoir, sans équivalence automatique avec la science expérimentale moderne. Le ḥaqq peut désigner la vérité, le droit ou ce qui est dû, selon le contexte. La fitra est une disposition originelle que de nombreux commentateurs relient à la reconnaissance de Dieu. Le taʾwīl concerne l’interprétation ; il peut prendre un sens allégorique, sans s’y réduire dans tous les usages. Enfin, la shūrā est la consultation dans les affaires de la communauté.

Contexte historique

La prédication et les premiers destinataires

Le Coran émerge dans l’Arabie du septième siècle, au carrefour de plusieurs univers culturels et religieux. La péninsule arabique de cette époque se caractérise par la coexistence de polythéismes tribaux, de communautés juives et chrétiennes, et de contacts avec les empires byzantin et sassanide.

Ce contexte pluriel explique en partie la posture du texte coranique : il se présente simultanément comme confirmation des révélations antérieures (la Torah de la tradition juive et l’Évangile de la tradition chrétienne) et comme correction de leurs altérations présumées.

La structure du Coran reflète son mode de transmission originel : l’oralité. Le texte est organisé en sourates (chapitres) de longueurs inégales, elles-mêmes composées de versets (āyāt, terme qui signifie également signes). Cette organisation privilégie le rythme, la sonorité, la répétition et l’impact émotionnel immédiat.

Les sourates mecquoises, généralement plus courtes et plus anciennes, se concentrent sur les thèmes eschatologiques, la critique du polythéisme et l’affirmation du monothéisme. Les sourates médinoises, plus longues et tardives, abordent davantage les questions juridiques, politiques et communautaires.

Le Coran se déploie dans un espace de confrontation intellectuelle. À La Mecque, la prédication de Muhammad se heurte à l’opposition des élites polythéistes qui défendent leurs divinités traditionnelles et leur statut social. Le texte coranique développe alors une argumentation serrée contre le polythéisme (shirk, association de partenaires à Dieu), présenté non seulement comme une erreur théologique mais aussi comme une faute logique et ontologique. Il demande comment des idoles qui ne créent rien pourraient partager la divinité du Créateur. Ces interpellations, formulées dans le langage de l’exhortation religieuse, contiennent déjà en germe des problèmes que la métaphysique reprendra plus tard, notamment chez Avicenne : un être nécessaire ne peut pas ne pas exister, tandis qu’un être contingent dépend de conditions pour exister.

À Médine, le contexte change. La communauté musulmane doit s’organiser, légiférer, interagir avec les tribus juives et négocier son rapport aux autres monothéismes. Le Coran médinois développe une argumentation face aux objections des « gens du Livre » (ahl al-kitāb). Il définit l’unicité divine, que la théologie appellera plus tard tawḥīd, par différenciation : ni trinité chrétienne, ni multiplication des intermédiaires. Plus généralement, l’affirmation de la différence entre Dieu et les créatures pose la question de l’anthropomorphisme, qui attribue au divin une forme ou des propriétés humaines. Cette définition par négation et précision successive crée un champ de problèmes théologiques et philosophiques qui appellera, par la suite, un travail conceptuel considérable.

La mise par écrit

La transmission du Coran combine d’emblée deux canaux : la mémorisation orale, privilégiée par une culture de l’oralité, et la consignation écrite partielle sur divers supports (omoplates de chameau, parchemins, feuilles de palmier). Selon la tradition musulmane, après la mort du prophète Muhammad en 632, Abū Bakr, premier calife, chef de la communauté musulmane de 632 à 634, fait réaliser une première collecte du texte, confiée à Zayd ibn Thābit, scribe du prophète, qui rassemble les fragments écrits et les récitations mémorisées.

Toujours selon la tradition, sous ʿUthmān, calife de 644 à 656, un texte de référence est diffusé dans les grandes villes de l’empire. Cette standardisation concerne le muṣḥaf, le volume qui rassemble le Coran. Elle ne signifie pas qu’une unique récitation était alors notée dans tous ses détails : l’ancienne écriture arabe ne marque pas systématiquement les voyelles et les distinctions entre certaines consonnes. Les lectures transmises, ou qirāʾāt, présentent aussi des variantes lexicales ou grammaticales, susceptibles de modifier le sens d’un passage. Ibn Mujāhid, spécialiste des lectures coraniques des IXe et Xe siècles, a sélectionné sept traditions de lecture dont l’autorité s’est progressivement imposée.

La recherche compare ces récits avec les manuscrits conservés. Les feuillets de Birmingham, par exemple, ont un parchemin daté entre 568 et 645 avec une probabilité de 95,4 %. Cette mesure concerne la mort de l’animal dont provient la peau ; elle ne date pas directement l’encre. Ces témoins documentent la transmission ancienne sans résoudre à eux seuls toutes les questions de rédaction et de collecte. Par ailleurs, la stabilisation du corpus a coexisté avec une diversité durable de commentaires juridiques, mystiques et philosophiques.

Le Coran, une matrice textuelle

Le caractère non-systématique du Coran, sa polyphonie générique et sa discontinuité thématique en font un texte-source susceptible de commentaires, de systématisations et de débats rationnels.

Le commentaire permet de rapprocher des passages éloignés et de confronter leurs significations possibles. Il peut chercher un ordre normatif, relatif aux règles de conduite, un ordre ontologique, relatif à ce qui existe, ou un ordre sotériologique, relatif au salut. Ces objectifs dépendent de la démarche du lecteur ; ils ne constituent pas les rubriques explicites d’un système déjà organisé dans le texte.

Cette nécessité herméneutique s’articule autour de plusieurs distinctions opératoires développées par les commentateurs musulmans.

La distinction fondamentale oppose le sens apparent (ẓāhir) au sens profond (bāṭin). Le premier se donne immédiatement à la lecture littérale ; le second requiert un travail interprétatif.

Le tafsīr, ou exégèse, mobilise notamment les traditions, la langue arabe et les circonstances attribuées à la révélation. Il peut aussi recourir au raisonnement. Le taʾwīl désigne des opérations interprétatives dont le sens varie selon les auteurs et les époques ; il peut rechercher une signification figurée au-delà de la lettre. Les deux termes ont parfois été employés comme synonymes. Leur opposition ne suffit donc pas à partager les commentaires entre une méthode traditionnelle et une méthode philosophique.

À ces méthodes exégétiques s’ajoute le naẓar (examen rationnel), terme central du kalām, qui désigne une enquête argumentative sur les croyances et leurs justifications. Il peut porter sur l’existence de Dieu ou la possibilité de connaître le monde, et dépasse donc le seul commentaire des versets. Cette méthode pose une question majeure : quel est le rapport légitime entre raison et révélation ? La raison peut-elle juger de la vérité de la révélation, ou doit-elle seulement expliciter ce que la révélation lui donne à penser ? Ce débat structure l’ensemble de la philosophie en terre d’islam.

Le Coran fonctionne ainsi comme une matrice textuelle : il ne fournit pas un système philosophique achevé, mais il offre des matériaux conceptuels (unité divine, justice, création, responsabilité), des schèmes argumentatifs (preuves par signes, appels à la raison) et des problèmes ouverts (liberté et prédestination, attributs divins, nature de la connaissance) qui stimulent le travail philosophique en aval.

Comment lire un texte religieux de manière philosophique

Comment procéder concrètement pour extraire la dimension philosophique d’un texte sacré ? La démarche se décompose en plusieurs étapes.

D’abord, isoler le problème : quelle question le verset pose-t-il, même implicitement ?

Ensuite, expliciter les présupposés ontologiques (quelles entités sont supposées exister ?) et épistémologiques (comment peut-on connaître ?) qui sous-tendent la réponse textuelle.

Puis, reconstruire l’argument : quelle est la logique interne du raisonnement, même si elle n’est pas formulée syllogistiquement ?

Enfin, comparer avec les traditions philosophiques voisines : trouve-t-on des parallèles chez les présocratiques, Platon, Aristote, les stoïciens, ou dans d’autres traditions (indiennes, chinoises) ?

Cette comparaison n’établit pas nécessairement des filiations historiques, mais elle permet de situer le texte coranique dans un espace philosophique plus large et de mesurer sa spécificité.

Les méthodes argumentatives dans le Coran

L’argument par signes (āyāt)

Le terme āya (pluriel āyāt) possède dans le Coran une double signification qui n’est pas fortuite : il désigne à la fois le verset coranique et le signe observable dans le monde. Cette polysémie fonde une méthode argumentative centrale du texte : comprendre à partir des phénomènes naturels qu’il existe une cause transcendante.

Le Coran invite systématiquement son auditoire à observer l’ordre cosmique, la diversité du vivant, l’alternance des saisons et des phénomènes météorologiques, pour en déduire l’existence d’une Puissance organisatrice et d’une Sagesse ordonnatrice.

Dans la sourate de la Vache, un passage rassemble la succession du jour et de la nuit, la navigation, la pluie, le vivant, les vents et les nuages. Il les présente comme des signes pour ceux qui raisonnent. L’observation du monde devient ainsi le point de départ d’une reconnaissance religieuse : des phénomènes familiers sont invités à prendre une signification nouvelle.

On peut reconstruire cet argument comme une recherche d’explication : l’ordre des phénomènes est rapporté à une puissance organisatrice. Cette formulation appartient à notre analyse. Pour discuter l’argument, il faudrait examiner ses prémisses, définir l’ordre invoqué et comparer les explications possibles. Le caractère familier d’une image ne dispense pas de ce travail critique.

L’argument peut être rapproché des raisonnements téléologiques, qui infèrent une intelligence ou une fin à partir de l’organisation du monde. De tels raisonnements existaient déjà dans la philosophie grecque. Le rapprochement permet une comparaison ; il ne démontre pas une filiation historique précise.

Toutefois, le Coran ne formalise pas explicitement son raisonnement sous forme de prémisses et de résultat. L’argumentation demeure implicite, confiée au travail d’inférence du lecteur ou de l’auditeur. Le texte se contente de présenter les signes et d’en appeler à la réflexion de celui qui les observe.

Le même mot āya permet de rapprocher les signes naturels et les versets. Pour le lecteur croyant, les deux peuvent témoigner de Dieu, mais leur étude ne mobilise pas exactement les mêmes moyens : on observe un phénomène et l’on interprète un discours. La métaphore du monde lisible comme un livre aide à penser leur relation. Elle ne suffit pas à faire de toute observation naturelle une preuve religieuse.

Les interrogations et les renversements

Le Coran utilise massivement la question rhétorique pour stimuler la réflexion et contraindre l’interlocuteur à reconnaître l’absurdité de certaines positions. Cette technique argumentative ne cherche pas à obtenir une réponse informative, mais à provoquer une prise de conscience logique.

Dans la sourate du Mont, deux questions demandent si les humains sont apparus sans ce qui les crée, s’ils se sont créés eux-mêmes ou s’ils ont créé les cieux et la terre. Les traductions divergent sur la première formule, parfois traduite par l’expression « à partir de rien ». La lecture qui l’entend comme l’absence de créateur fait porter l’objection sur l’origine de l’existence. Se créer soi-même supposerait d’exister avant d’exister : l’interpellation cherche ainsi à rendre cette réponse incohérente.

Cette structure interrogative peut être reconstruite comme une réduction à l’absurde. Elle ne démontre pas positivement l’existence de Dieu, mais elle élimine les positions alternatives considérées comme incohérentes. La stratégie procède par élimination : elle écarte ce qui ne peut pas être, laissant émerger par défaut la solution théiste.

Le renversement est une autre figure argumentative fréquente. Le Coran inverse les perspectives habituelles pour dévoiler des contradictions internes dans les positions adverses. Par exemple, face aux polythéistes mecquois qui reconnaissent Dieu en cas de détresse mais lui associent des partenaires en temps normal, le texte souligne l’incohérence de leur position : comment peut-on invoquer exclusivement Dieu dans le danger puis partager les honneurs divins dans la sécurité ? Cette mise en lumière des contradictions pratiques sert un propos épistémologique : l’erreur théologique s’accompagne d’une incohérence rationnelle.

Les analogies, exemples et serments

Le Coran déploie des récits exemplaires (qaṣaṣ al-anbiyāʾ, récits des prophètes) qui rapprochent les destinataires du texte et les peuples anciens. Noé et Loth, figures prophétiques des récits bibliques puis coraniques, y interviennent dans une histoire religieuse des origines, sans datation historique assurée. Le refus de leurs peuples sert d’avertissement aux auditeurs. L’analogie suppose la constance du jugement divin ; elle relève du sens religieux du récit, sans établir à elle seule l’historicité de tous les événements racontés.

Le mathal (parabole, ou similitude) constitue un outil didactique majeur pour conceptualiser l’abstrait. La parabole permet de rendre sensible une vérité métaphysique ou morale par le recours à une image concrète. Par exemple, la comparaison d’une bonne parole à un arbre dont les racines sont fermes et les branches dans le ciel, dans un passage coranique, offre une représentation spatiale de la stabilité et de la fécondité spirituelle. Le mathal fonctionne par transfert sémantique : il transporte (metapherein en grec) une propriété d’un domaine empirique vers un domaine abstrait.

Les serments cosmologiques (qasam) ouvrent de nombreuses sourates courtes. Le soleil, la nuit ou l’aube sont pris à témoin. Ces formules solennelles attirent l’attention sur des phénomènes familiers et préparent l’affirmation qui suit. Leur force est rhétorique : elles donnent du poids au discours et suscitent une disposition d’écoute. Une lecture philosophique distingue cette efficacité de la validité d’une démonstration, tout en étudiant leur rôle dans la persuasion.

Le qiyās, raisonnement par analogie, deviendra un instrument du droit musulman : une règle est étendue à un nouveau cas en raison d’un motif commun. Ce travail sera discuté au sein des uṣūl al-fiqh, discipline des fondements du droit. Son autorité et ses conditions d’emploi varient selon les écoles. Les comparaisons du Coran fournissent une matière à la réflexion, mais elles ne constituent pas déjà un exposé technique de cette méthode juridique.

L’appel au ʿaql, à l’écoute et à l’examen

Le vocabulaire coranique de la rationalité mérite une attention particulière. Plusieurs verbes et substantifs désignent l’activité intellectuelle et son exercice légitime. Les verbes de la réflexion (tafakkara, d’où le nom tafakkur, réflexion, méditation discursive) apparaissent dans des contextes qui encouragent l’examen attentif des signes divins. Le tadabbur (méditation profonde, examen minutieux) exprime une exigence d’attention : La sourate des Femmes appelle à méditer le Coran, en employant ce verbe, et invite à un travail herméneutique actif, non à une réception passive.

Les verbes de la racine de ʿaql (raison, intellect) apparaissent fréquemment, sous des formes comme « pour un peuple qui raisonne » ou « ne raisonnez-vous pas ? » ; le nom ʿaql lui-même n’y figure pas. Cette interpellation directe responsabilise l’auditeur : l’usage de la raison n’est pas optionnel, il constitue une obligation morale et cognitive. Le Coran ne se contente pas de commander la foi, il commande également l’exercice de l’intellect. La formule récurrente « pour les doués d’intelligence » (li-ulī al-albāb) désigne ceux qui savent utiliser leur faculté rationnelle pour comprendre les significations profondes.

Le naẓar (examen, investigation rationnelle) désigne un regard intellectuel actif, une inspection critique de la réalité. L’invitation de la sourate de l’Araignée à parcourir la terre et à observer le commencement de la création associe l’observation empirique et la réflexion sur les origines. Cette invitation au naẓar deviendra centrale dans la méthode des théologiens rationalistes (mutakallimūn) qui en feront le fondement de leur démarche spéculative.

La sourate de Jonas associe deux affirmations : croire dépend de la permission divine, et ceux qui ne comprennent pas sont blâmés. Ce rapprochement pose précisément la question du rapport entre l’initiative de Dieu et l’activité humaine. La valorisation de la réflexion y coexiste avec une dépendance religieuse ; elle ne suffit pas à établir une doctrine d’autonomie de la raison.

Dans la sourate de la Royauté, les damnés regrettent de n’avoir ni écouté ni raisonné : ces activités auraient pu leur éviter la fournaise. Le texte relie ainsi le destin moral à l’attention et au discernement. Les penseurs musulmans discuteront les rapports entre une révélation reçue et un examen rationnel, sans tous leur donner le même rôle. Lire ces invitations permet de comprendre la place du raisonnement dans le texte ; déterminer ses limites relève déjà de l’interprétation.

Petit glossaire rhétorique

Les formes argumentatives coraniques mobilisent un lexique technique qui mérite d’être précisé. Le qasam (serment) inaugure le discours par une prise à témoin solennelle du cosmos ou d’éléments naturels, conférant gravité et autorité à l’énoncé. Le mathal (parabole, similitude) transpose une vérité abstraite dans le registre de l’image concrète, facilitant la compréhension par analogie. Le dhikr (rappel, mention répétée) structure le texte par récurrence thématique, créant une pédagogie de la réitération. La bayyina (preuve, évidence manifeste) désigne une preuve ou un signe tenu pour manifeste dans le contexte du discours. Ces catégories rhétoriques seront analysées par la discipline de la balāgha (rhétorique et éloquence), qui étudie les procédés stylistiques de l’arabe, notamment ceux du Coran.

Repères sur les auteurs

Les ouvrages suivants réunissent des perspectives distinctes. Les philosophes et islamologues Henry Corbin (1903-1978) et Roger Arnaldez (1911-2006) côtoient ici Averroès, philosophe et juriste andalou du XIIe siècle. Parmi les autres auteurs figurent les philosophes Ali Benmakhlouf, Taha Abderrahmane et Christian Jambet, le médiéviste Alain de Libera, l’astrophysicien Nidhal Guessoum, l’anthropologue Malek Chebel et l’islamologue Michel Chodkiewicz. Philippe Quesne, enseignant de philosophie, et Youssouf Sangaré, islamologue, publient sur ces questions. Sangaré étudie notamment Fazlur Rahman, penseur musulman et universitaire du XXe siècle. Ibn Arabî, auteur spirituel andalou des XIIe et XIIIe siècles, fait l’objet de l’étude de Chodkiewicz.

Bibliographie

• Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Folio
• Averroès, Discours décisif, GF
• Philippe Quesne, Philosophie du Coran (La), Albouraq
• Roger Arnaldez, Averroès, un rationaliste en Islam, Ballard
• Ali Benmakhlouf, Averroès, Tempus
• Nidhal Guessoum, Islam et Science - Comment concilier le Coran et la science moderne, Dervy
• Mohammed Arkoun, Lectures du Coran, Albin Michel
• Youssouf Sangaré, Repenser le Coran et la tradition islamique : une introduction à la pensée de Fazlur Rahman, Albouraq
• Taha Abderrahmane, Dialogues for the Future, Brill (en anglais)
• Alain de Libera, Penser au Moyen Age, Points
• Abu al-Walhid ibn Ruchd Averroès, L’Islam et la Raison, précédée de “Pour Averroès”, GF
• Christian Jambet, La Logique des Orientaux. Henry Corbin et la science des formes, Seuil
• Malek Chebel, Le Coran, Fayard
• Anonymes, Le Coran, Folio
• Michel Chodkiewicz, Le Sceau des saints: Prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn Arabî, Gallimard

Références

• Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, 1964.
• Mohammed Arkoun, Lectures du Coran, 1982.
• Averroès, Discours décisif, 1179.
• Shady Nasser, universitaire spécialiste du Coran, The Second Canonization of the Qurʾān, 2020.
• Université de Birmingham, Frequently Asked Questions: The Birmingham Qur’an, notice sur le manuscrit et sa datation.
• Quranic Arabic Corpus, corpus linguistique et traductions comparées, projet universitaire lancé en 2009.