La critique de l’anthropomorphisme divin chez Spinoza

L’anthropomorphisme divin prête à Dieu des traits humains

Dire que Dieu a des mains, qu’il se met en colère ou qu’il attend une récompense revient à lui attribuer différentes caractéristiques humaines. La première expression lui donne un corps ; la deuxième, une émotion ; la troisième, un besoin. Ces représentations ne posent pourtant pas toutes le même problème. Une image peut servir à parler d’une puissance protectrice sans prétendre décrire son anatomie. En revanche, affirmer que Dieu change d’humeur explique ses actes par un fonctionnement psychologique comparable au nôtre.

La critique de l’anthropomorphisme demande donc ce que l’on affirme exactement. Lorsqu’un croyant parle d’un père ou d’un berger, il peut vouloir exprimer une relation de soin et de confiance. Il ne prétend pas nécessairement que Dieu exerce un métier ou possède une famille au sens ordinaire. Ces métaphores relationnelles se distinguent des descriptions qui attribuent explicitement des organes à Dieu. Le vocabulaire biblique de la main, du bras ou de la bouche fournit des exemples de ce second cas, dont le sens fait lui-même l’objet d’interprétations.

Une difficulté demeure même après avoir écarté le corps. Un Dieu invisible pourrait encore être conçu comme un chef humain : il choisirait ses protégés, réclamerait des hommages et s’irriterait d’être ignoré. La philosophie de Spinoza critique précisément cette explication de la nature par des préférences personnelles. L’erreur ne serait pas seulement de dessiner Dieu sous les traits d’un homme, mais de lui attribuer nos raisons d’agir.

Il faut aussi distinguer l’existence d’une représentation de sa vérité. Une image peut aider à prier ou à transmettre un récit sans décrire fidèlement Dieu. Inversement, établir ses limites ne suffit pas à expliquer pourquoi elle continue d’être utilisée. La question de sa valeur religieuse et celle de sa justesse philosophique peuvent recevoir des réponses différentes.

Spinoza refuse un Dieu qui agit pour nous satisfaire

Dans l’Éthique, publiée après sa mort en 1677, Baruch Spinoza explique, à la fin de la première partie, pourquoi les humains cherchent des intentions derrière les événements. Nous connaissons nos désirs et nous organisons nos actions pour obtenir ce qui nous paraît utile. Mais nous ignorons souvent les causes qui nous ont fait désirer une chose plutôt qu’une autre. Nous étendons alors à la nature notre manière habituelle de comprendre nos propres activités.

Si les yeux permettent de voir, les dents de mâcher, et si les plantes et les animaux fournissent de la nourriture, nous pouvons en déduire trop vite que quelqu’un les a produits expressément pour nous. Spinoza conteste ce passage de l’usage à l’intention. Qu’une chose nous soit utile n’établit pas qu’elle a été créée dans ce but. Quand on fabrique un outil, son usage prévu explique le travail de fabrication ; rien ne permet de traiter automatiquement toute réalité naturelle sur ce modèle.

Le raisonnement se poursuit par une autre projection. Puisque nous attendons parfois de la reconnaissance en échange d’un service, nous imaginons que les dieux ont disposé la nature pour recevoir notre culte. Selon Spinoza, chacun cherche alors la pratique religieuse qui lui attirera leur faveur. Cette explication transforme les phénomènes naturels en signes d’approbation ou de désapprobation adressés aux humains.

L’argument de Spinoza ne consiste donc pas seulement à dire que Dieu est trop grand pour notre esprit. Il propose une autre conception : Dieu est la substance infinie dont toutes les choses dépendent, et non un individu placé devant le monde pour choisir comment l’organiser. La substance désigne ici, selon la définition de l’Éthique, ce qui est en soi et se conçoit par soi, tandis que les êtres particuliers en dépendent. L’action divine résulte de sa nature, sans manque à combler ni avantage à obtenir.

Cette position exclut la recherche d’un objectif extérieur qui dirigerait Dieu. Si Dieu agissait en vue d’une fin, écrit Spinoza, il désirerait nécessairement quelque chose dont il manque. Spinoza oppose ainsi une explication par les causes à une explication par des intentions supposées. Cela ne revient pas à nier que les humains forment des projets ; cela interdit d’utiliser ces projets pour expliquer à eux seuls l’ordre entier de la nature.

Les catastrophes et la colère des dieux

Spinoza examine aussi ce qui arrive lorsque la nature contredit nos attentes. Les tempêtes, les maladies et les tremblements de terre ne semblent pas organisés pour notre bien. Pour conserver l’idée d’une nature faite à leur intention, les humains peuvent interpréter ces événements comme des punitions. Ils attribuent alors le malheur à une offense faite aux dieux ou à une faute dans leur culte.

Or les biens et les maux échoient indifféremment aux pieux et aux impies. Spinoza souligne que cette expérience devrait fragiliser l’explication par les récompenses et les châtiments. Pourtant, on peut toujours répondre que les intentions divines restent inconnues. L’hypothèse devient alors difficile à contester : les événements favorables prouvent la bienveillance divine, tandis que les événements défavorables prouvent une sagesse cachée ou une colère méritée.

La recherche des causes s’en trouve empêchée lorsque l’ignorance devient une explication suffisante. On finit, écrit Spinoza, par se réfugier dans la volonté de Dieu, qu’il appelle l’asile de l’ignorance. Il ne s’agit pas de prétendre connaître immédiatement la cause de chaque accident. Spinoza refuse plutôt de transformer ce que nous ne savons pas en décision d’une personne surnaturelle. Reconnaître une connaissance incomplète permet de poursuivre l’enquête, au lieu de chercher quelle faute aurait provoqué l’événement.

Maïmonide interprète les images sans abandonner la foi

La critique des représentations humaines de Dieu peut aussi venir de l’intérieur d’une tradition religieuse. Dans le Guide des égarés, Maïmonide, penseur juif du XIIe siècle, défend l’incorporéité divine : Dieu n’est pas un corps et ne peut se mouvoir d’un lieu à un autre. Il étudie pourtant un texte biblique qui lui attribue des déplacements, des organes et des actions humaines. Son problème est de comprendre ces expressions sans contredire l’unité et la perfection qu’il reconnaît à Dieu.

Pour Maïmonide, la Torah parle le langage des hommes. La plupart des gens, écrit-il, conçoivent difficilement l’existence autrement que liée à un corps. Les Écritures utilisent donc des mots familiers, mais leur interprétation ne doit pas conserver toutes les propriétés physiques qu’ils possèdent dans l’usage ordinaire. Parler de la main divine n’oblige pas à attribuer à Dieu un membre comparable au nôtre.

Le déplacement offre un autre exemple. Tout ce qui se meut, écrit Maïmonide, est corporel et divisible, et le mouvement local est l’un des caractères des êtres vivants. Les expressions bibliques qui prêtent à Dieu un déplacement doivent donc être comprises autrement que le mouvement d’un corps dans l’espace.

Cette lecture défend la transcendance de Dieu, c’est-à-dire sa différence à l’égard des êtres qui composent notre expérience. Elle ne rejoint pourtant pas simplement la conception de Spinoza. Maïmonide cherche à interpréter les Écritures dans un cadre religieux qu’il défend, tandis que Spinoza refuse le Dieu personnel et finaliste supposé gouverner la nature. Leur refus de certaines images ne suffit pas à les faire soutenir la même théologie.

Les arts et les figures de Dieu

La distinction entre une image et une affirmation littérale vaut aussi pour les arts. Dans La Création d’Adam, fresque peinte en 1511 et 1512 au plafond de la chapelle Sixtine, Michel-Ange représente Dieu sous une forme humaine, tendant la main droite vers Adam, son doigt touchant presque celui de l’homme. Le geste permet de montrer une relation entre le créateur et l’être humain. Mais constater cette forme visible ne suffit pas à déterminer ce que chaque spectateur croit de la nature divine.

Dans Le Paradis perdu, publié en 1667, le poète anglais John Milton fait parler Dieu à son Fils. Le Père y annonce que l’homme cédera à Satan de son plein gré, et le Fils s’offre à subir la peine à sa place. Le récit utilise donc un dialogue pour présenter des décisions et des raisons. La parole divine appartient à la construction du poème, dans lequel sont discutées la désobéissance humaine et la responsabilité. On peut analyser ce choix littéraire sans supposer que toute parole attribuée à Dieu a exactement le même statut dans toutes les œuvres.

Dante Alighieri fournit un cas différent dans La Divine Comédie. Dans la vision finale du Paradis, Dante, entré dans la lumière divine, voit trois cercles de même circonférence qui représentent la Trinité. Il cherche à comprendre comment une figure humaine s’ajuste au deuxième cercle : Guy Raffa, spécialiste de Dante à l’université du Texas, y lit le paradoxe de l’Incarnation, deux natures dans une seule personne. Dante ne présente donc pas simplement un homme agrandi aux dimensions de Dieu, sans pour autant effacer toute humanité de sa vision. La doctrine chrétienne de l’Incarnation affirme l’union du divin et de l’humain dans le Christ ; elle ne se réduit pas à une métaphore de protection.

Ces différences empêchent de classer toute image religieuse dans une seule catégorie. Une figure corporelle, une métaphore relationnelle, une parole poétique et une affirmation théologique ne disent pas la même chose. Leur examen demande de préciser ce qui relève du récit et ce qui est affirmé sur Dieu. Chez Spinoza, la critique vise surtout l’idée que la nature serait gouvernée selon nos besoins, nos passions et nos attentes de récompense.

Références

• Baruch Spinoza, Éthique, 1677, traduction anglaise de R. H. M. Elwes.
• Maïmonide, Guide des égarés, XIIe siècle, traduction anglaise de Michael Friedländer, 1904.
• John Milton, Le Paradis perdu, 1667, texte anglais.
• Guy P. Raffa, Danteworlds, étude du Paradis, université du Texas à Austin.
• Musées du Vatican, La Création d’Adam, notice de la chapelle Sixtine.