Libre arbitre et déterminisme universel sont-ils opposés ?

Libre arbitre et déterminisme ne répondent pas à la même question

Si une personne accepte une proposition après avoir comparé plusieurs possibilités, elle a délibéré. Mais aurait-elle pu choisir autrement si toutes les conditions, jusqu’à son état mental, avaient été exactement identiques ? Le déterminisme causal répond négativement : étant donnés les mêmes lois et l’état complet du monde, un seul avenir est possible. La question du libre arbitre ajoute un problème distinct : cette détermination enlève-t-elle à la personne le contrôle nécessaire pour que sa décision soit libre ?

Les philosophes ne donnent pas tous le même sens à ce contrôle. Pour les incompatibilistes, le déterminisme exclut la liberté requise pour une pleine responsabilité morale. Certains en déduisent qu’il faut défendre une capacité de choix qui ne soit pas entièrement déterminée ; d’autres renoncent à cette forme de liberté. Les compatibilistes soutiennent au contraire qu’une action peut être déterminée et libre, sous certaines conditions concernant les raisons, les capacités et l’absence de contrainte de l’agent.

Le déterminisme ne se confond pas avec la prédictibilité. Un système peut obéir à des lois déterministes tout en restant imprévisible pour un observateur qui ignore son état précis ou ne peut effectuer les calculs nécessaires. Inversement, une prévision réussie n’établit pas que tous les événements de l’univers sont déterminés. Elle montre seulement que certaines informations permettent d’anticiper un résultat dans des conditions données.

Il faut également distinguer déterminisme et fatalisme. L’idée fataliste selon laquelle un résultat surviendrait quoi que l’on fasse supprime le rôle des moyens employés. Une explication déterministe peut au contraire inclure la délibération et l’effort parmi les causes du résultat. Si l’on prépare un examen, le travail peut modifier les connaissances dont dépend la réussite. Que ce travail ait lui-même des causes ne signifie pas qu’il soit sans effets.

Des choix volontaires au compatibilisme

Dans l’Éthique à Nicomaque, Aristote étudie les actions volontaires, la contrainte, l’ignorance et le choix délibéré, ou prohairesis. Tim O’Keefe, auteur de la notice consacrée aux théories anciennes de la liberté dans la Stanford Encyclopedia of Philosophy, note que le problème du libre arbitre et du déterminisme ne se pose pas clairement dans cette analyse. Son analyse demande notamment dans quelles conditions une action dépend de l’agent et peut lui être imputée. Le choix délibéré ne se confond pas avec tout acte volontaire, car certains actes volontaires ne résultent pas d’une délibération préalable.

Le stoïcien Chrysippe, au IIIe siècle av. J.-C., défend ensuite une forme ancienne de compatibilisme. Une impulsion extérieure peut déclencher une action dont l’explication dépend aussi de la constitution de l’agent. L’image du cylindre l’illustre : une poussée commence son mouvement, mais sa forme explique sa manière de rouler. L’action peut donc dépendre de nous sans être dépourvue de causes. Chrysippe soutient également que certains événements et les moyens de les produire sont liés dans le destin : leur détermination ne dispense pas d’agir.

Augustin d’Hippone examine, dans Du libre arbitre, la responsabilité du mal et la compatibilité entre la volonté humaine et la connaissance divine de l’avenir. Selon son argument, prévoir un acte volontaire ne revient pas à le produire par contrainte. Dieu connaît cet acte avec son caractère volontaire. David P. Hunt, dans un article de la revue Faith and Philosophy paru en 1999, résume la réponse : la prescience rend l’événement certain sans le causer, et Dieu connaît d’avance ceux qui pécheront par leur propre volonté. Cette réponse vise un problème théologique précis.

Dans la Somme théologique, Thomas d’Aquin rapporte le libre arbitre à la capacité de juger et de choisir. Le jugement humain ne vient pas d’un instinct naturel, mais d’une comparaison faite par la raison, qui porte sur des actes contingents et peut suivre des voies opposées. Thomas affirme également que Dieu, cause première, meut les causes volontaires sans retirer à leurs actes leur caractère volontaire, car il agit en chaque chose selon sa nature.

Spinoza refuse une volonté sans cause

Dans l’Éthique, Baruch Spinoza inscrit les décisions humaines dans la nécessité naturelle. Sa conception de la substance ne laisse aucune place à une volonté indépendante de l’ordre des causes. Les humains connaissent leurs désirs et leurs décisions, mais ils ignorent souvent ce qui les détermine. Cette connaissance partielle explique, selon lui, pourquoi ils se croient capables de vouloir sans être déterminés à vouloir.

La conscience d’une décision laisse donc ouverte la question de ses causes. Si quelqu’un choisit un métier parce qu’il le désire, il reste possible d’interroger les expériences, les rencontres et les représentations qui ont formé ce désir. Le sentiment d’être l’auteur de son choix est compatible avec une explication causale.

Spinoza conserve pourtant une distinction entre l’activité et la passivité. Nous agissons lorsque nous sommes cause adéquate d’un effet ; nous pâtissons lorsque nous n’en sommes que la cause partielle. La connaissance adéquate contribue à notre activité, sans nous faire sortir de la nature. La liberté ne désigne plus un choix sans cause, mais une manière d’agir qui dépend davantage de ce que nous comprenons.

Cette position transforme la question plutôt qu’elle ne satisfait toutes les attentes attachées au libre arbitre. Celui qui exige la possibilité de faire autrement dans des conditions strictement identiques ne trouvera pas cette possibilité chez Spinoza. Celui qui cherche à distinguer une conduite réfléchie d’une réaction dominée par une passion dispose en revanche d’un critère. Leur désaccord concerne ce qu’une théorie de la liberté doit expliquer.

Les expériences cérébrales et leurs limites

Une étude publiée en 2008 dans Nature Neuroscience par Chun Siong Soon et ses collègues, dont le neuroscientifique John-Dylan Haynes, de l’institut Max-Planck de Leipzig et de la Charité de Berlin, examine des décisions simples consistant à presser l’un de deux boutons. L’issue de la décision peut être détectée dans l’activité du cortex préfrontal et pariétal jusqu’à dix secondes avant que les participants en prennent conscience, au-dessus du hasard. Cette prédiction reste partielle. Elle ne permet pas d’annoncer infailliblement chaque décision, encore moins de prévoir toutes les conduites d’une personne.

Les expériences sur les mouvements spontanés demandent aussi de distinguer un signal préparatoire d’une décision déjà irrévocablement prise. En 2012, les neuroscientifiques Aaron Schurger, Jacobo Sitt et Stanislas Dehaene, ces deux derniers de l’Inserm, proposent un modèle d’accumulation. Lorsque l’impératif d’agir est faible, le moment où le seuil de décision est franchi dépend largement de fluctuations spontanées de l’activité neuronale. Le potentiel de préparation observé avant certains mouvements pourrait alors résulter de ces fluctuations, et non d’une préparation motrice. Cette interprétation modifie le sens que l’on peut donner à l’antériorité du signal cérébral.

Ces protocoles portent sur des tâches précises, avec une mesure de l’activité et un rapport du participant sur le moment de son intention. Passer de ces observations à l’affirmation que toute délibération morale serait illusoire exige des arguments supplémentaires. Choisir un bouton sans enjeu et réfléchir longtemps à une promesse ne sont pas des situations interchangeables. Le rôle des processus inconscients doit être étudié sans supprimer d’avance celui des raisons conscientes.

La définition philosophique d’une action libre reste d’ailleurs à débattre. Un compatibiliste peut admettre qu’une décision ait des conditions neuronales et demander si elle exprime les capacités de l’agent. Un incompatibiliste peut soutenir que ces capacités ne suffisent pas. L’expérience impose des contraintes aux descriptions de l’action, mais l’interprétation de la responsabilité demeure une question distincte.

Responsabilité et contraintes demandent des distinctions

Une éducation, une situation économique ou une pression sociale peuvent restreindre les possibilités accessibles. Le déterminisme universel, lui, concerne l’ensemble des événements et des lois. Une contrainte précise compte pour évaluer une action, quelle que soit la réponse à cette question métaphysique. Si une personne agit sous une menace, il faut examiner cette menace et les solutions dont elle disposait réellement.

Les discussions sur la responsabilité portent notamment sur la compréhension de l’acte, la capacité de répondre à des raisons et les moyens de contrôler sa conduite.

Un déterministe peut soutenir que la réflexion est un processus causé qui produit lui-même des effets, notamment une modification des conduites.

Enfin, introduire du hasard ne suffit pas à établir la maîtrise de soi. Si un événement n’est pas déterminé, il ne s’ensuit pas qu’une personne le contrôle. Une défense du libre arbitre doit donc expliquer positivement le rapport entre l’agent et son action. Une défense du compatibilisme doit, de son côté, montrer pourquoi ses critères distinguent réellement l’action libre de la contrainte.

Références

• Tim O’Keefe, Ancient Theories of Freedom and Determinism, Stanford Encyclopedia of Philosophy.
• David P. Hunt, On Augustine’s Way Out, Faith and Philosophy, 1999.
• Thomas d’Aquin, Somme théologique, traduction anglaise des Fathers of the English Dominican Province.
• Baruch Spinoza, Éthique, 1677, traduction anglaise de R. H. M. Elwes.
• Chun Siong Soon, Marcel Brass, Hans-Jochen Heinze et John-Dylan Haynes, Unconscious determinants of free decisions in the human brain, Nature Neuroscience, 2008.
• Aaron Schurger, Jacobo Sitt et Stanislas Dehaene, An accumulator model for spontaneous neural activity prior to self-initiated movement, PNAS, 2012.