Il existe dans l’histoire de la pensée un cas célèbre. Épictète, esclave avant d’être affranchi, répétait à ses élèves qu’un homme peut être enchaîné, torturé, privé de tout, et garder pourtant intacte sa liberté intérieure, puisque seules nos représentations dépendent vraiment de nous. La tradition veut qu’il ait illustré la doctrine au pire moment, pendant qu’on lui tordait la jambe. « Tu vas la casser », aurait-il dit sans s’émouvoir ; puis, une fois l’os rompu, « Je te l’avais bien dit ». L’anecdote ne vient pas de lui mais de ses adversaires, car c’est Celse, polémiste du IIᵉ siècle, que rapporte le chrétien Origène dans le Contre Celse, et les spécialistes la tiennent pour très probablement apocryphe. Reste qu’elle pose nettement la question qu’on préfère esquiver. Et si, passé un certain seuil de douleur, de deuil ou d’urgence, continuer à philosopher cessait d’être une sagesse pour devenir une façon polie de n’être pas là où l’on devrait se tenir ?
La question « quand ne pas philosopher ? » sent la capitulation, l’appel paresseux au « bon sens » contre l’effort de penser. On ne la prendra pas ainsi. On l’abordera plutôt comme un médecin aborde un organe, en partant du principe que la philosophie est une fonction vitale de l’esprit et que toute fonction connaît ses moments d’inhibition nécessaire. Savoir quand elle doit se taire relève alors de sa santé, exactement comme savoir cesser de réfléchir pour frapper relève de l’art de boxer.
Une limite que la philosophie se pose à elle-même
L’injonction à ne pas philosopher n’est pas une attaque venue du dehors. Elle vient de l’intérieur, et de très loin.
Le scepticisme antique en a fait son cœur même. Pyrrhon, puis l’école qui se réclame de lui, ne cherchent pas une vérité de plus mais une suspension du jugement, ce qu’ils nomment l’épochè, dont le but n’a d’ailleurs rien de théorique tant il est thérapeutique. En cessant de trancher sur ce qui n’est pas évident, le sceptique vise l’ataraxie, cette tranquillité de l’âme que la quête obstinée du vrai lui interdit. La philosophie culmine donc dans un geste qui ressemble étrangement à son propre arrêt, celui qui consiste à ne plus se laisser tourmenter par la recherche du fondement. Voilà un premier modèle de « non-philosophie » entièrement logé à l’intérieur de la philosophie elle-même.
Wittgenstein en propose au XXᵉ siècle la version la plus tranchante. La dernière proposition du Tractatus logico-philosophicus, paru en 1921, selon laquelle « sur ce dont on ne peut parler, il faut garder le silence », n’ouvre aucune porte vers le mysticisme commode : elle délimite. Beaucoup de problèmes philosophiques ne sont pas faux, ils sont mal posés, fabriqués de toutes pièces par un mésusage du langage qui nous fait prendre des nœuds de grammaire pour des énigmes du monde.
La tâche devient alors thérapeutique au sens propre, puisqu’il s’agit de dissoudre la confusion plutôt que de résoudre le problème, et de repérer ces points précis où parler encore constitue justement l’erreur. Dans les Recherches philosophiques, il écrira que philosopher revient à lutter contre l’ensorcellement de notre entendement par le langage. Penser jusqu’au bout, ici, c’est aussi savoir où la pensée doit consentir à s’interrompre.
Faut-il pour autant conclure que réfléchir nuit ? Surtout pas, et tout l’enjeu est de tenir les deux bouts de la corde sans jamais la trancher. Car la même tradition produit la position exactement inverse, et tout aussi sérieuse. Pour Socrate, « une vie sans examen ne vaut pas d’être vécue » (Platon, Apologie de Socrate), si bien que l’examen permanent n’est pas chez lui une maladie de l’esprit mais la dignité même de l’humain.
La question n’est donc pas si l’on doit philosopher, mais quand l’examen sert encore la vie et quand il commence à la remplacer.
L’urgence, où délibérer devient une faute
Le cas le plus net reste celui de l’action urgente. Aristote distingue la sophia, sagesse théorique qui contemple les vérités universelles et immuables, de la phronèsis, la prudence, sagesse proprement pratique. Cette prudence n’est pas une science mais un art, celui de bien délibérer sur ce qui est variable et sur ce qu’il faut faire ici et maintenant, et Aristote y ajoute le trait décisif, à savoir que l’homme prudent perçoit d’abord la situation singulière dans son grain le plus concret. Devant l’enfant qui bascule dans l’eau, il n’y a rien à délibérer. Il y a à agir. Celui qui, au bord du bassin, ouvrirait posément une enquête sur le concept de devoir de secours ne serait pas plus philosophe que les autres, il serait défaillant, y compris au regard de la philosophie, car la prudence lui commandait à cet instant le silence et le geste.
Nul éloge de l’irréflexion là-dedans, mais la reconnaissance que la délibération possède un point culminant au-delà duquel elle se retourne contre son propre objet. Le militaire le sait, qui finit toujours par cesser d’analyser pour décider, sous peine de voir l’analyse elle-même se changer en faute ; le chirurgien le sait pareillement, tout comme le pompier ou le pilote.
Reconnaître ce seuil fait partie intégrante de la philosophie pratique. Reste que le seuil n’excuse pas tout, et de loin, car la plupart des décisions humaines importantes échouent par défaut de réflexion bien plus que par excès. L’urgence véritable est rare ; l’« urgence » brandie pour court-circuiter la pensée, elle, court les rues, et mérite presque toujours qu’on s’en méfie.
Le deuil, la douleur : là où l’argument devient inaudible
Il est des situations où philosopher ne serait pas seulement inutile, mais franchement déplacé, une faute de tact qui se double aussitôt d’une faute morale.
Devant un parent qui vient de perdre son enfant, dérouler une théodicée, expliquer la fonction de la souffrance dans l’économie du monde ou présenter la finitude comme structure de l’existence, c’est exercer sur lui une violence. Non que ces questions soient illégitimes, car elles comptent au contraire parmi les plus hautes que l’esprit puisse se poser, mais parce que le moment n’appelle aucune explication et réclame une présence.
Le livre de Job met précisément en scène cet échec, lorsque ses amis entreprennent d’expliquer sa souffrance et bâtissent sur sa cause des raisonnements impeccables que le texte finit par renvoyer tous dos à dos comme fautifs. Ce qu’on attendait d’eux ? Qu’ils se taisent, et qu’ils restent.
La douleur physique aiguë impose la même limite, mais d’une tout autre manière, puisqu’elle rétrécit le champ de la conscience jusqu’à parfois l’abolir. Des témoins de la torture tels que Jean Améry, rescapé des camps nazis, ou l’écrivain Elias Canetti l’ont décrit chacun à sa façon, et tous disent la même chose, que la douleur extrême ne laisse nulle place au raisonnement et qu’elle le détruit méthodiquement.
Prétendre alors que la liberté intérieure demeurerait intacte, comme le voudrait l’anecdote d’Épictète, tient bien moins de la sagesse que d’une idéalisation que l’expérience clinique dément sans appel.
On se gardera pourtant du verdict expéditif, car le stoïcisme n’en est pas réfuté pour autant. Sa force se loge ailleurs, dans la préparation qui précède l’épreuve et dans cet entraînement de l’attention qui peut, parfois, élargir un peu la marge du supportable. Ce qu’on conteste, c’est seulement l’idée que l’argument tienne encore debout pendant l’effondrement.
La sur-réflexion, quand penser sert à ne pas vivre
Reste enfin le cas le plus retors de tous, parce qu’il se déguise volontiers en vertu : la philosophie comme pure fuite. On peut fort bien penser pour ne pas agir, théoriser pour ne pas sentir, intellectualiser pour tenir à distance ce qu’il faudrait avoir le courage de traverser.
La psychologie contemporaine a donné un nom à l’une de ces formes, la rumination, ce ressassement qui se prend pour de la réflexion alors qu’il tourne en rond sans rien dénouer du tout.
La philosophie en avait repéré une autre bien avant elle. Bergson opposait l’intelligence analytique, qui décompose, spatialise et fige tout ce qu’elle touche, à l’intuition seule capable d’épouser le mouvant de la vie, certains objets tels que la durée vécue ou l’élan se trouvant fatalement trahis dès qu’on les découpe en concepts. Le danseur qui se met à penser à ses pieds trébuche aussitôt ; l’amant qui dissèque son amour à mesure qu’il le vit le suspend du même geste. Il existe un savoir tacite, une compétence incorporée que la mise en concepts non seulement n’améliore en rien, mais qu’elle dégrade activement.
Philosopher au mauvais moment revient alors à prendre la carte pour le territoire et à baptiser lucidité ce qui n’est qu’une absence au monde.
L’honnêteté oblige pourtant à retourner l’objection contre elle-même. Car « tu réfléchis trop » demeure aussi l’arme préférée de quiconque veut faire taire une pensée devenue gênante. L’anti-intellectualisme emprunte mot pour mot le vocabulaire de la sagesse de l’arrêt, à coups de « cesse de te poser des questions », « les choses sont simples », « il faut vivre, pas penser ».
La frontière entre le sage qui sait se taire et le paresseux qui refuse de penser ne passe donc pas par le comportement visible, où les deux s’arrêtent pareillement, mais par ce qui précède exactement l’arrêt. Le premier s’arrête après avoir vu ; le second, pour n’avoir surtout pas à voir. La suspension de Pyrrhon naît d’un examen poussé jusqu’à l’épuisement de ses forces, quand le « ne te prends pas la tête » naît, lui, d’un examen jamais même commencé.
Le critère
S’il fallait dégager un seul principe de tout cela, ce ne serait ni « moins philosopher » ni « toujours philosopher », mais bien ceci : la philosophie doit se taire chaque fois qu’elle empêche ce qu’elle prétend servir.
Elle sert la vie examinée, donc elle doit se taire quand l’examen, à cet instant précis et pour cette personne précise, empêche de vivre, d’agir, de secourir ou simplement d’accompagner. Elle sert la vérité, donc elle doit se taire encore quand parler davantage n’ajoute plus que de la confusion au non-sens, ainsi que le voyait Wittgenstein.
Ce n’est nullement une limite imposée du dehors par un bon sens hostile à la pensée. C’est une exigence parfaitement interne, puisque reconnaître ses propres points culminants appartient en propre à la prudence philosophique.
Philosopher en toute occasion, indistinctement et sans relâche, ne prouve d’ailleurs aucune rigueur particulière. C’est même souvent tout l’inverse, l’incapacité à percevoir la situation singulière, ce que les Grecs nommaient précisément le défaut de phronèsis.
La sagesse ne tient donc ni dans la quantité de réflexion accumulée, ni dans son arrêt pur et simple. Elle tient tout entière dans le discernement du moment, ce kairos que les Grecs appelaient le temps opportun.
Savoir quand poser la question, et savoir quand la déposer. De ces deux compétences, la seconde est de loin la plus rare et la plus difficile, parce qu’elle exige justement ce que la pure réflexion ne donne jamais d’elle-même : le sens de l’instant où il faut, enfin, se taire, et faire.
