En ces temps de printemps qui rapprochent inexorablement les futurs bacheliers de l’examen, il n’est pas inutile de se pencher sur ce qui pourrait donner aux élèves (et au lecteur en général) un aperçu global de la philosophie, un ouvrage qui leur donne une culture suffisamment large et suffisamment profonde pour leur apporter un avantage lors de l’examen.
Mais il existe peu d’ouvrages d’histoire de la philosophie écrites par un philosophe de premier rang qui abordent aussi la philosophie sous l’angle de l’histoire, pourtant inséparable. C’est précisément ce que Bertrand Russell offre en 1945 avec A History of Western Philosophy : un parcours de vingt-cinq siècles de pensée occidentale rédigé par l’un des fondateurs de la philosophie analytique, logicien de métier, militant pacifiste, et polémiste assumé.
Le livre fut un succès de librairie immédiat — il contribua à l’attribution du prix Nobel de littérature à Russell en 1950 — et reste, près de quatre-vingts ans plus tard, l’une des portes d’entrée les plus lues vers la discipline. Cette longévité tient autant à ses qualités qu’à ses défauts : c’est un ouvrage vivant, partial, parfois injuste, souvent brillant, et il faut le lire en sachant exactement ce qu’on tient entre les mains.
L’édition française sur laquelle nous nous sommes appuyé pour ce long article est celle des Belles Lettres, dans la collection « Le Goût des idées » dirigée par Jean-Claude Zylberstein, qui traduit la seconde édition anglaise du texte. Cet article est très long (près de 10 000 mots!) mais le volume couvre plus de mille pages seloin trois grandes divisions, suivant la découpe classique : la philosophie de l’Antiquité, la philosophie catholique (médiévale), et la philosophie moderne.
Disons-le d’emblée : ce livre n’est pas neutre, et il ne prétend pas l’être. Il faut le lire moins comme un manuel que comme un long essai d’opinion par un esprit puissant qui prend parti à chaque page. Une fois cette nature comprise, tout le reste s’éclaire — les enthousiasmes comme les injustices.
Mais il est également important de souligner un point majeur : le livre de Russell se lit facilement. Il est traduit avec habileté, et le langage utilisé n’est jamais lourd ni indigeste. C’est un livre que l’on peut emporter avec soi et lire tranquillement ou sauter d’un chapitre à un autre et revenir dessus ensuite. Nous avons ajouté quelques extraits à cet article, afin de vous donner un aperçu du style.
Un projet : la philosophie dans son temps
Le sous-titre de l’ouvrage en dit déjà long : il s’agit d’une histoire de la philosophie « en relation avec les événements politiques et sociaux de l’Antiquité jusqu’à nos jours ». La préface précise l’intention, et c’est là que se joue l’originalité du livre. Russell refuse l’idée que les philosophes seraient des esprits désincarnés produisant des systèmes hors-sol. Il les voit comme des produits et des moteurs de leur environnement social.
Les philosophes sont, à la fois, des effets et des causes : ils sont les effets de leurs circonstances sociales, de la politique et des institutions de leur temps. Ils sont la cause (s’ils sont heureux) des nouvelles croyances qui façonneront la politique et les institutions des âges [futurs].
De ce double statut découle la méthode. Pour comprendre une philosophie, il faut connaître la société qui l’a produite ; et pour comprendre une époque, il faut connaître les idées qui l’ont agitée. Russell justifie ainsi l’insertion de longs chapitres purement historiques — sur la formation de l’Église, sur les invasions germaniques, sur la lutte de la papauté et de l’empire — qui scandalisent les puristes de la philosophie, mais qui, selon lui, sont indispensables à l’intelligence des doctrines. Il assume que cette ambition de synthèse exige qu’un seul esprit embrasse l’ensemble, au prix d’une superficialité inévitable sur chaque point. Sa formule est restée célèbre : à l’exception peut-être de Leibniz, chaque philosophe étudié est mieux connu par d’autres spécialistes que par lui-même ; mais une vaste fresque ne peut s’écrire autrement, car celui qui se concentre sur un seul auteur perd de vue les connexions, et c’est précisément ces connexions que Russell veut faire ressortir.
Cette conviction n’est pas neuve en soi, et il vaut la peine de la situer. Hegel avait fait de l’histoire de la philosophie le déploiement nécessaire de l’Esprit, chaque système étant un moment dépassé du précédent ; les marxistes liaient les idées à leur infrastructure économique.
Russell se distingue des uns et des autres. Il ne croit ni à une logique téléologique de l’histoire qui rendrait chaque étape nécessaire, ni à un déterminisme économique strict qui réduirait les idées à des reflets. Sa position est plus souple et plus empiriste : il observe des corrélations entre situations sociales et doctrines, sans prétendre les déduire d’une loi. C’est à la fois sa force et sa limite. Sa force, parce qu’il évite la lourdeur des systèmes et garde une réelle attention au détail ; sa limite, parce que les liens qu’il établit sont souvent suggérés plutôt que démontrés, et qu’ils reflètent fréquemment ses propres préférences politiques plus qu’une nécessité historique.
Il faut ajouter un second fil méthodologique, plus discret mais décisif, car c’est lui qui fournit le critère d’évaluation appliqué tout au long du livre : la définition que Russell donne de son objet. La philosophie n’est pour lui ni science ni théologie, mais une zone intermédiaire et disputée.
La philosophie, telle que je vais l’aborder, est quelque chose d’intermédiaire entre la théologie et la science […]. Mais, entre la théologie et la science, s’étend un No Man’s Land, un terrain inexploré, dont les deux côtés sont exposés aux attaques. Ce No Man’s Land c’est la philosophie.
Cette image du « no man’s land » — la terre de personne, entre les tranchées, exposée aux feux croisés — n’est pas innocente sous la plume d’un homme qui a vécu la Première Guerre mondiale et qui écrit l’ouvrage pendant la Seconde.
Pour Russell, ce qui relève de la connaissance précise appartient à la science ; ce qui relève du dogme et dépasse la connaissance précise appartient à la théologie ; la philosophie est ce qui reste, l’ensemble des questions auxquelles la science ne peut pas encore répondre et sur lesquelles les réponses des théologiens ne convainquent plus. Il énumère ces questions avec gourmandise : l’univers a-t-il une unité et un but ? Les lois de la nature existent-elles réellement, ou y croyons-nous par amour de l’ordre ? Y a-t-il une manière de vivre noble et une autre vile, et comment la connaître ?
La conséquence de cette définition c’est que l’histoire de la philosophie devient le récit d’un domaine qui rétrécit à mesure que la science gagne du terrain : ce qui était jadis philosophie devient science quand la connaissance précise s’y installe.
D’autre part, et surtout, le critère d’évaluation des philosophes devient leur rapport à la raison et à la science. Un penseur sera jugé bon dans la mesure où il argumente, où il soumet ses conclusions à l’examen, où il en appelle à la raison plutôt qu’à l’autorité ou au sentiment. Il sera jugé mauvais, ou dangereux, dans la mesure où il dogmatise, où il se réfugie dans le mysticisme, ou où il subordonne sa conclusion à une vérité tenue d’avance pour acquise.
Ce critère, parfaitement explicite, est à l’œuvre dans presque tous les verdicts du livre. Le retenir, c’est se donner le moyen de prévoir, et de relativiser, la plupart des jugements de Russell qui était, il faut le rappeler, un érudit en logique et en mathématiques.
Premier mouvement : la gloire grecque et l’éloge de la raison
Le Livre premier s’ouvre sur une thèse forte, presque lyrique : l’apparition de la philosophie en Grèce est, selon Russell, le fait historique le plus extraordinaire et le plus difficile à expliquer. L’Égypte et la Mésopotamie possédaient depuis des siècles les caractères essentiels d’une civilisation ; mais quelque chose leur avait manqué que les Grecs découvrirent. Ils n’ont pas seulement perfectionné l’art et la littérature ; ils ont, dit Russell, inventé les mathématiques, les sciences et la philosophie, c’est à dire qu’ils ont écrit l’Histoire au lieu d’écrire de simples annales, en étudiant les grands problèmes de la nature et de la vie humaine en se libérant des liens d’une orthodoxie consacrée.
Thalès de Milet, vers 585 avant notre ère, marque le point de départ — date que Russell fixe avec assurance grâce à la prédiction d’une éclipse vérifiée par les astronomes, et qui lui permet de faire naître ensemble, au début du VIe siècle, la philosophie et la science dont les origines se confondent.
L’affirmation que l’eau est à la base de tout doit être prise pour une hypothèse scientifique et non comme une supposition ridicule. Il y a une vingtaine d’années, on acceptait l’opinion que tout était fait d’hydrogène ; or, l’hydrogène entre pour deux tiers dans la composition de l’eau. Les Grecs furent souvent un peu imprudents dans leurs hypothèses mais l’école de Milet, du moins, acceptait pour les siennes l’épreuve de l’expérience. Nous sommes trop peu renseignés sur Thalès pour qu’il soit possible de le préciser d’une manière satisfaisante, mais ses successeurs, à Milet, sont beaucoup mieux connus et l’on peut raisonnablement penser que c’est à lui qu’ils devaient une part de leur curiosité scientifique. Sa science et sa philosophie étaient encore grossières, mais capables de stimuler la pensée et l’observation des esprits chercheurs.
Ce qui frappe ici, et qui donne le ton de tout le livre, c’est l’admiration de Russell pour la naissance d’une pensée rationnelle affranchie de la révélation mystique que prônent les religions. Cette admiration n’est pas une simple formule d’historien : elle exprime la valeur centrale autour de laquelle s’organise tout l’ouvrage.
La Grèce est, pour Russell, le moment où la raison se met en marche, et toute l’histoire qui suit sera mesurée à cette aune — progrès quand la raison avance, déclin quand elle recule.
Les présocratiques : la science avant la science
Les présocratiques enthousiasment Russell dans la mesure où ils cherchent des explications naturelles aux phénomènes. L’eau de Thalès comme substance première, l’apeiron — l’illimité, l’indéterminé — d’Anaximandre, l’air d’Anaximène, le flux perpétuel d’Héraclite : autant de tentatives pour rendre compte du monde sans recourir aux dieux.
Russell souligne avec gourmandise la curiosité scientifique d’Anaximandre, qu’il présente comme bien plus moderne d’esprit qu’Anaximène, pourtant plus admiré dans l’Antiquité. Il note au passage cette ironie que le jugement antique et le jugement moderne divergent, l’Antiquité ayant préféré le penseur que les modernes trouvent le moins intéressant. C’est une remarque mineure, mais révélatrice : Russell juge toujours les Anciens depuis la science d’aujourd’hui.
Le cas de Pythagore offre un bel exemple de la double tonalité du livre, admirative et ironique. Russell le tient pour l’un des hommes les plus importants et les plus énigmatiques de l’histoire, à qui l’humanité doit l’idée que les mathématiques offrent une connaissance certaine, éternelle, indépendante des sens. C’est là, pour Russell, l’une des sources les plus profondes — et les plus funestes — de toute la philosophie occidentale, car de Pythagore vient l’idée que la vérité s’atteint par la raison pure contre les sens, idée qui passera dans Platon et de là dans tout l’idéalisme. Mais Russell ne résiste pas au sarcasme : Pythagore, écrit-il, tient à la fois d’Einstein et d’un fondateur de secte, mêlant inextricablement la géométrie la plus rigoureuse et les interdits les plus saugrenus — comme celui de manger des fèves. Cette union du mysticisme et de l’intelligence, qu’il attribue à Pythagore, est aux yeux de Russell la marque originelle d’une confusion dont la philosophie ne s’est jamais tout à fait remise.
Pythagore est l’un des hommes les plus intéressants et les plus énigmatiques de l’Histoire. Les traditions, à son sujet, sont un mélange inextricable de vérité et d’erreur et, même dans leurs formes les plus simples et les moins discutables, elles portent la marque d’une très curieuse psychologie. On pourrait le définir comme tenant à la fois d’Einstein et de Mrs. Eddy. Il fonda une religion dont le principe essentiel est la métempsycose et qui déclare péché le fait de manger des haricots. Sa religion était concrétisée dans un ordre religieux qui, à plusieurs reprises, contrôla l’État. Il établit une règle des saints. Mais ceux qui ne parvenaient pas à la régénération soupiraient après les haricots et, tôt ou tard, se révoltaient !
Et Russell de donner la liste des interdits; parmi lesquels ne pas toucher un coq blanc, ne pas rompre le pain, ne pas marcher sur deux barres croisées, ne pas remuer le feu avec du fer, ne pas laisser les hirondelles nicher sous son toit, ou encore ne pas regarder dans une glace à côté d’une lumière…Russell estime que tous ces préceptes appartiennent aux idées primitives de tabou.
Avec Parménide et Héraclite, Russell met en place une opposition qu’il considère comme structurante. Parménide soutient que l’être est, que le non-être n’est pas, et que dès lors tout changement est illusoire : la réalité véritable est une, éternelle, immobile. Héraclite affirme au contraire que tout coule, que rien n’est permanent dans le monde sensible. Russell montre comment la combinaison de ces deux thèses — l’idée parménidienne d’une réalité éternelle et l’idée héraclitéenne de l’impermanence du sensible — conduit à une conclusion lourde de conséquences : si le monde des sens est en perpétuel changement et donc inconnaissable, alors la connaissance véritable ne peut venir que de l’intelligence, non des sens. On tient là, selon Russell, la matrice intellectuelle du platonisme.
Mais c’est Démocrite qui reçoit la plus pure tendresse de Russell, et ce choix en dit plus long que de longs commentaires. L’atomisme de Leucippe et Démocrite — l’idée que tout est fait d’atomes insécables se mouvant dans le vide — lui apparaît comme une anticipation extraordinaire de la science moderne, une hypothèse féconde formulée par pur raisonnement.
Démocrite était un matérialiste convaincu. Pour lui, nous l’avons vu, l’âme est composée d’atomes et la pensée est un processus physique. Aucune intention ne règle l’univers ; il n’y a que des atomes dirigés par des lois mécaniques. Il ne croyait pas à la religion officielle et critiquait le « nous » d’Anaxagore. En morale, il considérait la joie comme le but de la vie et la
modération et la culture comme les meilleurs moyens d’y parvenir. Il réprouvait tout acte violent et passionné et désapprouvait le sexe car, disait-il, il amènent l’engourdissement de la conscience par le plaisir. Il estimait l’amitié, mais avait une mauvaise opinion des femmes et ne voulait pas avoir d’enfants parce que leur éducation est mêlée de philosophie. Dans tout ceci, il ressemble beaucoup à Jérémie Bentham ; comme aussi dans sa sympathie pour ce que les Grecs appelaient la démocratie.
Et Russell exprime alors l’un de ses regrets les plus profonds : que cette ligne matérialiste et mécaniste, si proche de l’esprit scientifique, ait été éclipsée pour près de deux millénaires par le triomphe de Platon et d’Aristote. Ce regret n’est pas anecdotique. Il dessine, en creux, le récit que Russell va dérouler : l’histoire de la philosophie aurait pu suivre la voie démocritéenne, claire et scientifique ; elle a pris, avec Socrate et Platon, un détour mystique et téléologique dont elle a mis deux mille ans à se séparer. On voit comment le critère initial — la raison contre le dogme — devient ici une véritable trame narrative.
Socrate, Platon : l’admiration et le réquisitoire
Sur Socrate, Russell est partagé, et il l’avoue. Il reconnaît la grandeur morale du personnage, la dignité de sa mort, la fécondité de sa méthode d’examen par questions. Mais il se méfie de la méthode dialectique elle-même, qu’il juge adaptée à certaines questions — celles où il s’agit de clarifier des concepts — et trompeuse pour d’autres — celles qui exigent l’observation et l’expérience. La dialectique, selon Russell, donne l’illusion qu’on peut atteindre la vérité sur le monde par la seule discussion, sans se donner la peine de regarder la chose elle-même. C’est une critique méthodologique cohérente avec son empirisme : on ne découvre pas la composition de l’eau en argumentant, mais en l’analysant.
L’Apologie donne une image très nette d’un homme d’un type particulier, très
sûr de soi, noble de caractère, indifférent aux succès terrestres, ayant la
certitude qu’il est guidé par une voix divine et persuadé que la pensée claire est nécessaire pour bien vivre. À l’exception des derniers mots, il ressemble étroitement à un chrétien martyr ou à un puritain. Dans le passage final, lorsqu’il considère ce qui arrive après la mort, il est impossible de ne pas penser qu’il croit fermement à l’immortalité et que l’incertitude qu’il professe n’est qu’une apparence. Il n’est pas troublé, comme les chrétiens, par les craintes des tourments éternels ; il ne doute pas que sa vie, dans l’autre monde, sera parfaitement heureuse. Dans le Phédon, le Socrate de Platon donne les raisons de sa foi en l’immortalité. Sont-elles réellement celles qui influencèrent le Socrate historique ? Nul ne le peut dire.
C’est avec Platon que la personnalité de Russell éclate, et que le livre montre le plus clairement sa nature. Russell consacre de longues pages à la République, dont il décompose lucidement les trois parties : la construction d’une cité idéale jusqu’à la fin du livre V, la définition du philosophe-roi aux livres VI et VII, puis l’examen comparé des constitutions. Il rend justice à la puissance littéraire et conceptuelle de Platon. Mais il annonce sans détour la manière dont il va le traiter, et cette déclaration mérite d’être citée car elle est l’un des aveux de méthode les plus directs du livre :
Il a toujours été bien vu de louer Platon sans le comprendre […]. Je me propose donc de chercher à le comprendre et, pour cela, je le traiterai avec aussi peu de vénération que s’il était un avocat contemporain d’un régime totalitaire.
Russell, qui écrit en pleine guerre contre les dictatures, lit donc la cité platonicienne comme un modèle totalitaire avant la lettre. La censure des poètes, le « noble mensonge » par lequel les dirigeants justifient l’ordre social, la suppression de la famille et de la propriété chez les gardiens, la sélection eugénique des unions, la rigidité des trois classes : autant de traits qu’il rapproche de Sparte, modèle avoué de Platon, et, implicitement, des régimes de son temps. Il prolonge l’analyse par une généalogie remarquable des influences qui ont prédisposé Platon à cet autoritarisme — Pythagore et l’orphisme pour le ton religieux et le respect des mathématiques, Parménide pour l’idée d’une réalité éternelle et immuable, Héraclite pour la dévalorisation du sensible, Socrate pour la primauté du Bien et l’explication téléologique. De ce mélange, Russell tire la cité idéale : puisque la réalité véritable est éternelle et immuable, le meilleur État sera celui qui imite ce modèle céleste en minimisant le changement, gouverné par ceux qui contemplent le mieux l’éternel.
La théorie des Idées subit un feu critique de même nature, mais cette fois proprement logique. Russell, en logicien formé à distinguer les fonctions du langage, y voit une confusion entre l’usage des mots universels — « chat », « justice », « beau » — et l’existence supposée d’entités séparées correspondant à ces mots. Que nous ayons un mot général ne prouve pas qu’il existe une Idée subsistante dont les choses particulières seraient des copies. Cette objection — que l’universel est une affaire de langage et non d’ontologie — annonce les débats du XXe siècle sur les universaux et reflète la propre position nominaliste tempérée de Russell.
Il faut signaler que le rapprochement entre Platon et le totalitarisme n’est ni une invention isolée de Russell ni une lecture incontestée. Elle appartient à un courant de l’époque : Karl Popper développe la même année 1945, dans La Société ouverte et ses ennemis, présentant une attaque bien plus systématique contre Platon comme premier grand ennemi de la société ouverte.
Les deux lectures se sont nourries du même climat de guerre contre les régimes totalitaires. Mais elles ont aussi été abondamment contestées depuis. On a reproché à cette grille de projeter sur un texte du IVe siècle avant notre ère des catégories politiques du XXe, et surtout de prendre la République pour un programme de gouvernement alors qu’elle se présente d’abord comme une enquête sur la justice dans l’âme, la cité n’étant qu’un agrandissement de l’individu destiné à rendre la justice plus lisible. Ainsi ce qu’on lit dans ces pages n’est pas Platon, mais Platon vu depuis une Angleterre en guerre, par un libéral qui a fait du combat contre l’autorité l’affaire de sa vie.
Aristote : la grandeur et le poids mort
Aristote reçoit un traitement curieusement froid, et l’explication en est largement personnelle. Russell reconnaît son immense influence, la finesse de ses analyses, l’étendue encyclopédique de son œuvre. Mais il lui reproche, paradoxalement, cette influence même : la domination presque exclusive d’Aristote sur la pensée occidentale pendant près de deux mille ans aurait, selon Russell, figé l’intelligence et fait obstacle au progrès scientifique. Il distingue le mérite propre d’Aristote, considérable pour son temps, de l’effet désastreux de son autorité posthume, qui a empêché de voir ses limites et transformé une œuvre vivante en dogme scolaire.
…en lisant Aristote, il est nécessaire de l’étudier en le comparant, à la fois, à ses prédécesseurs et à ses successeurs. Vis-à-vis de ses prédécesseurs, ses mérites sont considérables ; vis-à-vis de ses successeurs, ses démérites sont également considérables mais, ici, ceux qui l’ont suivi sont plus responsables que lui. Il vécut à la fin de la période créatrice de la pensée grecque et, après sa mort, deux mille ans s’écoulèrent avant que le monde ne produisît un philosophe qui pût être, même approximativement, considéré son égal. À la fin de cette longue période, son autorité était devenue aussi indiscutable que celle de l’Église et, en science comme en philosophie, un réel obstacle au progrès.
Ce jugement est particulièrement net sur la logique. Russell admire la syllogistique aristotélicienne comme une réalisation remarquable pour le IVe siècle avant notre ère, mais il la juge à la fois étroite et néfaste par sa survie. Étroite, parce qu’elle ne capture qu’une petite partie des raisonnements valides et reste impuissante devant les relations et les mathématiques ; néfaste, parce qu’on l’a tenue pour la totalité de la logique jusqu’au XIXe siècle, retardant d’autant le développement d’une logique adéquate. On comprend la sévérité quand on sait qui parle : l’auteur des Principia Mathematica, qui a refondé la logique avec Whitehead sur des bases entièrement nouvelles, avait un intérêt théorique direct à minorer la logique syllogistique qu’il venait de dépasser. C’est l’un des plus beaux exemples de la manière dont les options philosophiques de Russell colorent ses verdicts historiques : son histoire de la logique est aussi, discrètement, le récit de sa propre contribution.
Le monde hellénistique : la philosophie refuge
Le reste du Livre premier parcourt les écoles qui suivent la conquête macédonienne puis romaine — cynisme, scepticisme, épicurisme, stoïcisme — et le néoplatonisme tardif de Plotin, traité avec un mélange de respect pour sa cohérence systématique et de réserve pour son mysticisme. Russell y développe l’une des corrélations sociales les plus convaincantes de tout l’ouvrage, et l’une de celles que la recherche ultérieure a le mieux retenues.
Pour Russell, tant que la cité grecque était autonome et que le citoyen pouvait peser sur sa destinée collective, la philosophie demeurait tournée vers la cité, vers la justice et le bon gouvernement : c’est l’horizon de Socrate, de Platon, d’Aristote. Mais lorsque les conquêtes ont absorbé les cités dans de vastes empires où l’individu n’avait plus aucune prise politique, la philosophie s’est repliée sur le salut personnel.
Stoïcisme et épicurisme cessent de demander comment organiser la cité juste pour demander comment l’individu peut atteindre la tranquillité de l’âme dans un monde qu’il ne maîtrise pas — par l’acceptation du destin chez les stoïciens, par le retrait prudent et la recherche d’un plaisir mesuré chez les épicuriens. La philosophie devient une médecine de l’âme plutôt qu’une science de la cité.
Il aborde par exemple le cas de Marc-Aurèle, dont il dit que la pensée démontre les contradictions du stoïcisme :
D’une part, l’univers est un tout unique, déterministe et rigide, dans lequel tout ce qui arrive est le résultat de causes antérieures. D’autre part, la volonté individuelle est entièrement libre ; les causes extérieures ne peuvent forcer aucun homme à pécher. Ceci est une contradiction et il y en a une seconde qui lui est intimement liée. Puisque la volonté est autonome et que la volonté vertueuse seule est bonne, un homme ne peut faire ni bien ni mal à un autre ; donc, la bienveillance est une illusion.
Deuxième mouvement : la longue subordination de la raison
Le Livre deuxième, consacré à la philosophie « catholique » — la période qui va des Pères de l’Église à la fin du Moyen Âge —, est le plus inégal de l’ouvrage, et c’est là que les préjugés de Russell pèsent le plus visiblement. Rationaliste et anticlérical déclaré, héritier d’une longue lignée whig pour qui l’émancipation de la raison est la trame la plus importante du progrès, il aborde le millénaire chrétien avec une réticence à peine voilée.
La part proprement historique l’emporte souvent sur la part philosophique : on trouve de longs développements sur la formation du pouvoir pontifical, sur la conversion de l’Empire, sur le conflit du sacerdoce et de l’empire, sur la réforme grégorienne. Russell s’intéresse manifestement davantage à l’Église comme institution politique et comme dépositaire d’un quasi-monopole sur l’éducation qu’aux subtilités de la théologie spéculative.
Il faut comprendre la logique de ce déséquilibre, car elle n’est pas seulement de l’humeur. Dans le cadre russellien, le Moyen Âge est par définition l’époque où la raison a été subordonnée à l’autorité, où le « no man’s land » de la philosophie a été en grande partie annexé par la théologie. Si la philosophie se juge à sa capacité d’argumenter librement contre toute autorité, alors une pensée qui part de la foi et cherche à la justifier ne peut être, dans cette optique, qu’une philosophie diminuée. Le déséquilibre du Livre deuxième n’est donc pas un accident : il découle rigoureusement de la définition de départ.
Augustin, Érigène : les exceptions estimées
Il serait pourtant injuste de réduire ce livre à un réquisitoire. Russell traite saint Augustin avec sérieux. Il reconnaît la force psychologique des Confessions, qu’il tient pour un document d’introspection sans équivalent dans l’Antiquité, et il s’arrête longuement sur l’analyse augustinienne du temps — cette méditation sur le passé qui n’est plus, l’avenir qui n’est pas encore, le présent sans épaisseur — qu’il juge d’une finesse remarquable et étonnamment moderne. Il reste en revanche profondément rétif à la théologie augustinienne de la grâce, de la prédestination et du péché originel, qu’il trouve cruelle et arbitraire.
Il rend par ailleurs un hommage appuyé à Jean Scot Érigène, figure du IXe siècle qu’il trouve étonnamment libre et audacieuse pour son époque, n’hésitant pas à subordonner l’autorité à la raison là où ses contemporains faisaient l’inverse. Que Russell distingue ainsi Érigène est cohérent : il valorise précisément, dans le millénaire qu’il juge globalement obscur, les rares penseurs qui osent faire passer la raison avant l’autorité.
Jean Scot admettait le libre arbitre et ceci aurait pu être accepté sans être censuré ; mais ce qui souleva l’indignation ce fut le caractère purement philosophique de cet argument. Non pas qu’il se soit opposé à tout ce qui était accepté en théologie mais parce qu’il maintenait l’autorité égale ou même supérieure d’une philosophie indépendante de la révélation. Il affirmait que la raison et la révélation sont deux sources de vérité et que, par conséquent, elles ne peuvent entrer en conflit ; mais lorsqu’elles semblent s’opposer, la raison doit être préférée. La vraie religion, dit-il, est la vraie philosophie, mais réciproquement, la vraie philosophie est la vraie religion. Son œuvre fut condamnée par deux conciles en 855 et 859 ; le premier la qualifia de « porridge » de Scot.
Thomas d’Aquin : un philosophe en est-il un ?
Le morceau central du Livre deuxième est le traitement de saint Thomas d’Aquin, et il concentre toute la difficulté de Russell avec le Moyen Âge. Il accorde à Thomas un examen détaillé, expose loyalement la structure de sa synthèse de l’aristotélisme et de la doctrine chrétienne, reconnaît la puissance d’ordonnancement de l’œuvre.
Mais il en vient à un verdict révélateur, qui découle directement de sa définition de la philosophie : Thomas, estime Russell, n’est pas véritablement un philosophe au sens fort, parce que sa conclusion est connue d’avance. Sachant ce que la foi lui commande d’établir, Thomas chercherait des arguments en faveur de vérités déjà tenues pour certaines, au lieu de suivre la raison où qu’elle conduise, fût-ce à des conclusions dérangeantes. Le vrai philosophe, selon Russell, prend le risque de ne pas savoir où il arrivera ; tandis que le théologien connaît son point d’arrivée et n’a qu’à construire le chemin.
En refusant à Thomas le titre de philosophe au motif qu’il part de la foi, Russell refuse ainsi d’entrer dans le projet propre de la théologie rationnelle médiévale, qui n’était pas de soumettre la raison à la foi, mais de montrer leur accord, de tracer la frontière entre ce que la raison seule peut établir — par exemple, pensait-on, l’existence de Dieu — et ce qui relève de la seule révélation. On peut juger ce projet voué à l’échec ; on ne peut pas, sans pétition de principe, le disqualifier au seul motif qu’il ne ressemble pas à l’empirisme du XXe siècle. Le critère initial, ici, ne décrit pas seulement : il exclut d’avance tout un type de pensée du champ de la philosophie.
La grande lacune : la pensée arabe et juive
La principale lacune de ce livre, du point de vue de la philosophie médiévale réelle, est le sous-traitement du monde arabe et juif. Russell mentionne Avicenne et Averroès, dont il reconnaît le rôle dans la transmission d’Aristote vers l’Occident latin, et il évoque Maïmonide. Mais ces figures restent largement instrumentales dans son récit. Elles servent de relais, de courroies de transmission entre les Grecs et la scolastique chrétienne, plutôt que d’être étudiées pour leur apport propre.
Or cet apport est immense, et le passer sous silence appauvrit gravement l’ouvrage. La distinction avicennienne de l‘essence et de l’existence, qui fondera toute la métaphysique latine ; la théorie averroïste de l’intellect et le débat sur l’éternité du monde, qui ébranlera l’université de Paris ; l’effort de Maïmonide pour concilier Aristote et la Torah, qui influencera directement Thomas : tout cela mérite mieux qu’un simple rôle de passeur.
Russell est en partie conscient de la restriction — son titre annonce une histoire occidentale —, mais la philosophie qui s’écrivait en arabe et en hébreu à Cordoue, à Bagdad ou au Caire faisait partie intégrante du même grand débat aristotélicien, et son absence laisse une grande partie de la conversation médiévale dans l’ombre. C’est l’un des plus grands reproches que l’on peut faire à l’ouvrage.
Les médiévaux tardifs : une occasion manquée
Plus surprenant encore est le traitement rapide réservé aux logiciens médiévaux tardifs — Duns Scot, Guillaume d’Ockham, Jean Buridan. Surprenant, parce que ce sont précisément des domaines où la subtilité technique aurait dû séduire un logicien de la trempe de Russell. La logique médiévale a développé des analyses fines de la signification, de la référence, des paradoxes comme celui du menteur, qui anticipent par bien des aspects les préoccupations de la logique moderne.
Russell rend à Ockham (que la traduction écrit tantôt Ockham tantôt Occam) la justice de reconnaître l’importance de son nominalisme — la thèse que seuls les individus existent, les universaux n’étant que des signes mentaux — et du principe d’économie qui porte son nom, le fameux « rasoir » qui invite à ne pas multiplier les entités sans nécessité. Mais il s’y attarde peu, alors que ce nominalisme est l’un des points où la pensée médiévale rejoint le plus directement ses propres convictions.
Occam est mieux connu par une maxime qui ne se trouve pas dans ses œuvres mais qui a reçu le nom de « Défense d’Occam ». Elle dit : « Les entités ne doivent pas être multipliées sans nécessité. » Bien qu’il n’ait pas dit cela, il a exprimé quelque chose de semblable : « Il est vain de faire avec plus ce qui peut être fait avec moins », c’est-à-dire : Si tout, dans une science, peut être compris sans l’aide de telle ou telle entité hypothétique, il n’y a pas lieu de s’en servir. J’ai trouvé moi-même que c’était un principe des plus utiles dans l’analyse logique.
Au total, l’intérêt de ce Livre deuxième est moins ce qu’il dit de la philosophie médiévale que ce qu’il révèle de la conception russellienne du progrès. Le Moyen Âge y apparaît comme une longue parenthèse où la raison libre fut mise sous tutelle, et la Renaissance comme une libération, un retour de la raison sur le terrain qu’elle avait abandonné aux théologiens. Cette vision d’un âge obscur encadré par deux âges lumineux est une simplification que l’historiographie a depuis fortement nuancée. On sait aujourd’hui combien la science moderne doit aux acquis médiévaux — la théorie de l’impetus chez Buridan préfigurant l’inertie, les analyses oxoniennes du mouvement, l’essor des universités —, et combien la prétendue rupture de la Renaissance fut graduelle et continue plutôt que brutale. Mais cette trame de déclin puis de renaissance de la raison donne au livre une partie de sa dynamique narrative, et explique l’impatience avec laquelle Russell traverse mille ans pour rejoindre la modernité qui l’intéresse.
Troisième mouvement : la modernité, ou le retour de la raison et ses dévoiements
Le Livre troisième, le plus long et le plus engagé, va de la Renaissance jusqu’au XXe siècle. La structure d’ensemble suit deux grands courants que l’auteur distingue nettement et qu’il oppose tout au long : la lignée empiriste, issue de Locke et passant par Berkeley puis Hume, et la lignée rationaliste puis idéaliste, issue de Descartes et culminant dans l’idéalisme allemand de Kant à Hegel. À ces deux lignées philosophiques se superpose, dans la seconde moitié du livre, une opposition politique qui devient le véritable enjeu de Russell : la lignée libérale et rationnelle, dont il se réclame, et la lignée romantique et irrationaliste, qu’il tient pour responsable des catastrophes de son siècle.
De la Renaissance à la révolution scientifique ou quand la raison reprend du terrain
Avant d’aborder Descartes, Russell consacre des pages importantes à la charnière qui sépare le Moyen Âge de la philosophie moderne proprement dite : la Renaissance, la Réforme, et surtout la révolution scientifique. Cette transition n’est pas un simple intermède chronologique ; elle est, dans la logique du livre, le moment décisif où la raison reconquiert le « no man’s land » que la théologie avait annexé. Russell y voit moins une renaissance des lettres anciennes — l’humanisme érudit l’intéresse modérément — qu’une libération progressive de la pensée à l’égard de l’autorité ecclésiastique.
Le héros de cette section n’est pas un philosophe au sens étroit, mais l’ensemble du mouvement scientifique : Copernic déplaçant la Terre du centre du monde, Kepler et ses orbites, et surtout Galilée, en qui Russell salue l’union décisive de l’observation et de la mathématisation de la nature. Galilée incarne pour lui le tournant : la nature s’écrit en langage mathématique, et la connaissance véritable procède désormais de la mesure et de l’expérience contrôlée, non de l’autorité d’Aristote ni de l’exégèse des textes. Russell insiste sur le conflit avec l’Église comme symbole de l’affrontement entre la raison libre et le dogme — épisode qui, dans sa narration générale, rejoue à grande échelle la querelle qui structure tout son livre.
Il accorde une place particulière à Francis Bacon, (présenté sous le nom de François Bacon par le traducteur) qu’il tient pour le prophète de la méthode expérimentale et de l’idée que le savoir est puissance, même s’il en relève les insuffisances logiques — Bacon a surestimé l’induction par simple accumulation et sous-estimé le rôle de l’hypothèse.
Son livre le plus important De l’Avancement de la Connaissance est, à bien des
égards, remarquablement moderne. Bacon est, croit-on généralement, l’auteur
de la parole, « La connaissance, c’est la puissance » et bien qu’il ait pu avoir des prédécesseurs qui aient dit la même chose, il l’a certainement dit avec un accent nouveau. Toute sa philosophie est basée sur la pratique : il a voulu donner à l’humanité la maîtrise sur les forces de la nature au moyen de découvertes et d’inventions scientifiques. Il soutenait que la philosophie devait se séparer de la théologie et non se mêler intimement à elle comme ce fut le cas dans la scolastique.
Hobbes reçoit également un traitement substantiel, à la fois comme matérialiste rigoureux, qui ramène toute réalité au corps et au mouvement, et comme penseur politique du Léviathan. Russell éprouve une réelle estime intellectuelle pour la cohérence matérialiste de Hobbes, mais désapprouve sa justification de l’absolutisme, qu’il oppose par avance au libéralisme de Locke. On retrouve ici le double registre constant du livre : l’épistémologie d’un côté, ses prolongements politiques de l’autre, les deux toujours pesés ensemble.
Cette section sert de pivot. Elle clôt le récit du long assujettissement médiéval de la raison et ouvre celui de son plein exercice moderne. Tout le Livre troisième se lira désormais comme le déploiement, parfois glorieux, parfois dévoyé, de cette raison reconquise.
Descartes : le doute admiré, le système contesté
Descartes ouvre la modernité, et Russell salue en lui, sans réserve sur ce point, le fondateur de la philosophie moderne — le premier à avoir voulu reconstruire le savoir sur des bases entièrement personnelles, en ne tenant pour vrai que ce qui résiste à l’examen le plus radical. Mais son admiration est sélective, et son analyse, en logicien, est aiguë.
Il distingue deux moments dans l’entreprise cartésienne. La partie destructrice — le doute méthodique, qui rejette provisoirement tout ce qui peut être mis en doute, jusqu’au témoignage des sens et aux vérités mathématiques — lui paraît d’une grande importance philosophique, et il en reconnaît la fécondité durable : poser que le sujet doit chercher en lui-même un point d’appui certain a profondément orienté toute la philosophie postérieure. La partie constructive — la reconstruction du savoir à partir du cogito, la preuve de Dieu, le rétablissement du monde extérieur — lui paraît au contraire bien plus faible, et il observe que Descartes y recourt à des maximes scolastiques héritées sans les soumettre au doute qu’il imposait à tout le reste.
La critique russellienne du cogito est à elle seule un morceau d’anthologie. Descartes, soutient Russell, n’est pas autorisé à dire « je pense, donc je suis » ; il est seulement autorisé à constater qu’« il y a des pensées ». Le « je » introduit en contrebande un sujet substantiel, un être qui pense, là où la seule donnée immédiate est la pensée elle-même. Rien ne prouve que là où il y a une pensée il doive y avoir un penseur distinct de la pensée ; le « je » est, dit Russell, commode du point de vue grammatical, mais ne constitue pas une donnée.
Quand Descartes ajoute « je suis une chose qui pense », il utilise déjà, sans le critiquer, tout l’appareil des catégories de substance hérité des scolastiques. C’est une objection typiquement russellienne : réduire un énoncé à ce que l’expérience garantit strictement, et débusquer les présupposés métaphysiques dissimulés dans la grammaire. Elle annonce sa propre théorie de la connaissance, fondée sur les données immédiates de l’expérience, et son scepticisme à l’égard de la notion de substance.
Assuré, maintenant, d’une base ferme, Descartes entreprit de reconstruire l’édifice de la connaissance. Le je dont l’existence a été prouvée a été déduit du fait que je pense ; par conséquent, j’existe pendant que je pense et seulement alors. Si je cesse de penser, il n’y aurait aucune preuve de mon existence. Je suis une chose qui pense, une substance dont la nature ou l’essence consiste à penser et qui ne réclame aucune place, rien de matériel pour son existence. L’âme, par conséquent, est entièrement distincte du corps et plus facile à connaître ; elle serait ce qu’elle est, même sans le corps. Descartes se demande ensuite pourquoi le cogito est aussi évident ? Il conclut que c’est seulement parce qu’il est clair et distinct. Il adopte donc, comme règle générale, le principe : Toutes les choses que nous concevons très clairement et distinctement sont vraies. Il admet toutefois qu’il y a quelques difficultés à savoir quelles sont ces choses.
Spinoza et Leibniz : les rationalistes du continent
Avant de passer aux empiristes, Russell traite les deux grands rationalistes continentaux qui prolongent et systématisent Descartes. Spinoza reçoit un traitement à part, presque affectueux, qui détonne dans un livre si prompt au sarcasme. Russell juge sa métaphysique fausse — la déduction géométrique d’une substance unique, Dieu ou la Nature, dont tout découle nécessairement, lui paraît une construction a priori sans appui dans l’expérience —, mais il tient Spinoza pour le plus noble et le plus aimable des grands philosophes, admirant la sérénité morale de l’homme et la grandeur de son éthique de l’acceptation rationnelle. C’est l’un des rares cas où Russell sépare explicitement la valeur logique d’une doctrine de sa valeur morale, et accorde à la seconde un poids réel.
Spinoza (1634-1677) est le plus noble et le plus sympathique des grands philosophes. D’autres l’ont surpassé intellectuellement mais, moralement, il est parfait. Pourtant (faut-il voir là une conséquence naturelle ?), il fut considéré, durant sa vie et une centaine d’années après sa mort comme un homme affreusement méchant.
Leibniz occupe une place singulière, déjà signalée dans la préface où Russell le désigne comme le seul philosophe qu’il connaîtrait mieux que d’autres spécialistes — allusion à son propre livre de jeunesse sur Leibniz. Russell distingue ici deux Leibniz : un Leibniz public, optimiste, courtisan, auteur de la doctrine du meilleur des mondes possibles que Voltaire ridiculisera ; et un Leibniz secret, logicien profond, dont la métaphysique des monades dérive en réalité d’analyses logiques sur la nature de la proposition et du sujet.
Leibniz était totalement dépourvu des hautes vertus philosophiques si remarquables chez Spinoza, par exemple. Le meilleur de sa pensée ne lui aurait sans doute pas acquis la popularité et il en laissa les manuscrits, non publiés, dans ses tiroirs ; ce qu’il édita devait lui gagner l’approbation des princes et des princesses. En conséquence, deux systèmes de philosophie peuvent être considérés comme représentant la théorie de Leibniz : celui qu’il professa était optimiste, orthodoxe, fantastique et superficiel ; l’autre, qui a été lentement extrait de ses manuscrits par des éditeurs assez récents, était profond, cohérent, très proche de Spinoza et étonnamment logique. Ce fut le Leibniz officiel qui imagina la théorie que notre monde est le meilleur de tous les mondes possibles (théorie à laquelle F. M. Bradley ajoute ce commentaire sardonique « et tout en lui est un mal nécessaire ») ; c’est lui que Voltaire caricatura sous les traits du Docteur Pangloss. Du point de vue historique, ce serait une erreur que d’ignorer ce Leibniz mondain mais l’autre est d’une portée philosophique infiniment plus importante.
Cette lecture — faire de la logique la clef cachée de la métaphysique leibnizienne — est l’un des apports propres de Russell à l’interprétation de Leibniz, et elle montre comment ses préoccupations de logicien lui font voir, dans l’histoire, des structures que d’autres négligent.
Locke : le bon sens fait philosophie
Le cœur de l’adhésion de Russell, dans ce livre, est la tradition empiriste britannique, et il l’aborde avec une sympathie évidente teintée de fierté nationale et politique. Locke est loué pour sa modération, son bon sens, sa probité intellectuelle. Russell apprécie qu’il fonde toute connaissance sur l’expérience — l’esprit comme une page blanche que l’expérience vient remplir — sans pousser ce principe jusqu’au paradoxe, acceptant les incohérences plutôt que de sacrifier le bon sens à la logique.
Mais c’est surtout le Locke politique qui touche Russell, héritier direct du libéralisme whig que Locke a contribué à fonder : le théoricien de la tolérance religieuse, des droits naturels, du gouvernement par consentement, de la limitation du pouvoir. Russell trace une ligne nette entre cette tradition lockéenne — empiriste en théorie de la connaissance, libérale en politique — et la tradition rationaliste continentale, plus encline selon lui à l’absolutisme. Ce parallélisme entre style de pensée et style de gouvernement est l’une des thèses transversales du livre, séduisante mais qu’il faut prendre avec prudence, car elle aligne un peu trop commodément les épistémologies sur les régimes politiques.
Berkeley : l’idéalisme pris au sérieux
Berkeley est traité avec un respect qui peut surprendre chez un matérialiste comme Russell. Il expose loyalement l’immatérialisme berkeleyen — la thèse que les objets matériels ne sont rien d’autre que des collections d’idées perçues, que leur être consiste à être perçus, et qu’il n’y a donc pas de matière au sens d’une substance existant indépendamment de toute perception. Russell montre la force de l’argument central de Berkeley : si l’on admet, comme Locke, que les qualités secondes — couleurs, sons, saveurs — n’existent que dans le sujet percevant, alors le même raisonnement s’applique inévitablement aux qualités premières — étendue, figure, mouvement —, qui sont tout aussi relatives au percevant. Dès lors la distinction lockéenne s’effondre, et toute la réalité sensible se résout en perceptions.
Russell ne suit pas Berkeley jusqu’à sa conclusion — il maintient une forme de réalisme —, mais il reconnaît que l’argument est sérieux et difficile à réfuter. C’est un bel exemple de la règle qu’il s’impose le plus souvent dans la première moitié du livre : restituer une position dans toute sa force avant de la critiquer, sans homme de paille.
Hume : l’apogée et l’impasse de l’empirisme
C’est Hume qui occupe la place d’honneur dans cette lignée, et son traitement constitue l’un des sommets intellectuels de l’ouvrage. Russell voit en lui le point d’aboutissement de l’empirisme conséquent, celui qui a eu le courage de pousser les principes de Locke et de Berkeley jusqu’à leurs conclusions les plus radicales et les plus déstabilisantes. Trois résultats, surtout, retiennent Russell. La critique de la causalité : nous ne percevons jamais une connexion nécessaire entre une cause et son effet, seulement une succession constante ; notre croyance au lien causal est une habitude psychologique, non une vérité de raison. La dissolution du moi : quand je cherche en moi un sujet permanent, je ne trouve jamais qu’une succession de perceptions particulières, jamais le moi lui-même ; le moi n’est qu’un faisceau de perceptions. Et surtout le problème de l’induction : rien ne justifie rationnellement notre confiance que l’avenir ressemblera au passé, que le soleil se lèvera demain parce qu’il s’est toujours levé ; cette inférence, sur laquelle repose toute la science, n’a aucun fondement logique.
Pour autant que les sciences physiques sont concernées, Hume est entièrement dans la vérité ; des propositions telles que « A est la cause de B » ne doivent jamais être acceptées et notre penchant à les accepter doit s’expliquer par les lois de l’habitude et de l’association.
Et c’est ici que Russell formule la thèse la plus personnelle et la plus profonde de tout le livre. Hume, dit-il en substance, représente la banqueroute de la raison empiriste : il a montré, avec une rigueur impeccable, que l’empirisme conséquent ne peut justifier ni la science, ni la croyance au monde extérieur, ni même les inférences les plus quotidiennes. L’empirisme, poussé au bout, se détruit lui-même. Et le plus remarquable est que Russell ne prétend pas avoir résolu la difficulté : il reconnaît que le problème de l’induction posé par Hume reste ouvert, qu’aucune réfutation satisfaisante n’en a été donnée.
Cet aveu est saisissant de la part d’un homme qui a consacré sa vie à chercher des fondements certains à la connaissance. Il donne à tout le récit sa tension : car cet échec de Hume à fonder l’induction devient, sous la plume de Russell, le pivot tragique de la philosophie moderne. C’est l’incapacité à répondre à Hume sur le terrain de la raison qui aurait, selon lui, ouvert la porte à toutes les tentatives ultérieures — kantienne, romantique, idéaliste — pour sauver la connaissance par d’autres moyens, et parfois pour congédier la raison elle-même. La suite du Livre troisième se lit largement comme l’histoire de ces tentatives, et de leurs dérives.
Kant : la grande réponse, jugée insuffisante
Kant est, pour Russell, le plus grand des philosophes modernes par l’ampleur de l’entreprise — et il le reconnaît malgré une réticence profonde. Russell présente clairement le problème kantien comme une réponse directe à Hume : réveillé de son « sommeil dogmatique » par le scepticisme humien, Kant cherche à sauver la connaissance, et notamment la science, en montrant que certaines structures — l’espace et le temps comme formes de la sensibilité, la causalité et les autres catégories comme formes de l’entendement — ne sont pas tirées de l’expérience mais imposées par l’esprit à toute expérience possible.
C’est la « révolution copernicienne » : ce n’est pas l’esprit qui se règle sur les objets, mais les objets qui se règlent sur les formes de notre esprit. La nécessité que Hume ne trouvait nulle part dans le monde, Kant la loge dans la structure même de la connaissance.
Russell expose cette construction, mais il la juge finalement insatisfaisante, et son jugement est cohérent avec son empirisme. Faire des formes de l’expérience des contributions du sujet, c’est selon lui payer trop cher la solution : on sauve la nécessité de la science, mais au prix d’un idéalisme qui coupe l’esprit du monde tel qu’il est en soi — la fameuse « chose en soi » inconnaissable. De plus, Russell estime que les développements de la science et de la logique postérieures à Kant ont retiré sa base à l’argument : les géométries non euclidiennes ont montré que l’espace euclidien n’était pas une nécessité a priori de toute intuition, et la logique nouvelle a montré que les jugements mathématiques n’avaient pas le statut que Kant leur prêtait. Russell déplore aussi la lourdeur architectonique du système, son goût des symétries forcées et des tableaux de catégories. Le respect est réel, mais c’est le respect distant qu’on accorde à un monument qu’on n’habite pas.
L’idéalisme allemand : la patience qui s’épuise
Avec l’idéalisme allemand post-kantien, la patience de Russell s’épuise, et le ton change. Fichte est présenté comme menant le subjectivisme kantien jusqu’à un point presque délirant, où le Moi pose le monde entier. Mais c’est Hegel qui concentre l’hostilité la plus franche, et il faut en comprendre la racine biographique pour ne pas la prendre pour de l’arbitraire. Russell s’était formé, dans sa jeunesse à Cambridge, dans l’idéalisme britannique d’inspiration hégélienne, alors dominant ; sa révolte philosophique du tournant du siècle, conduite avec Moore, fut précisément une rupture avec cet idéalisme au profit du réalisme et de l’analyse logique. Critiquer Hegel, pour Russell, c’est régler le compte de sa propre jeunesse philosophique.
Le réquisitoire porte sur trois points. La méthode dialectique d’abord, qu’il juge obscure et arbitraire, prétendant tirer du seul concept, par le jeu des contradictions et de leur dépassement, un contenu qui ne peut en réalité venir que de l’expérience.
La logique ensuite : Russell soutient que toute la dialectique hégélienne repose sur une logique des prédicats défectueuse, incapable de penser correctement les relations, et que la logique nouvelle en sape les fondements.
La politique enfin, et c’est ce qui inquiète le plus Russell en 1945 : l’exaltation hégélienne de l’État comme réalité supérieure à l’individu, comme moment suprême de l’Esprit objectif, lui paraît ouvrir la voie au culte de l’État et au nationalisme. Il trace une ligne — rhétoriquement puissante, historiquement contestable — qui relierait la métaphysique de l’État chez Hegel aux totalitarismes de son siècle. C’est ici qu’on voit le plus clairement comment l’angoisse du présent guide la lecture du passé : Hegel est jugé moins sur ce qu’il a écrit que sur ce que Russell craint qu’on en ait fait.
Rousseau : le procès du romantisme
C’est avec Rousseau que la dimension polémique du livre atteint son comble, et que la grille politique l’emporte le plus nettement sur l’analyse philosophique. Russell fait de Rousseau le père du romantisme — entendu comme primat du sentiment sur la raison, du cœur sur le calcul, de l’authenticité sur la convention — et, par voie de conséquence, un ancêtre intellectuel de l’irrationalisme politique moderne.
Il oppose explicitement deux lignées issues des Lumières : celle de Locke, rationnelle, empiriste, libérale, qui conduit à la démocratie constitutionnelle et au gouvernement limité ; et celle de Rousseau, qui par la doctrine de la « volonté générale » et par l’exaltation du sentiment ouvrirait la voie aux régimes qui prétendent incarner la vraie volonté du peuple contre les individus réels. Russell va jusqu’à suggérer une filiation directe entre la volonté générale rousseauiste et les dictatures plébiscitaires du XXe siècle.
C’est l’un des endroits où Russell s’écarte le plus de la probité qu’il s’impose ailleurs. La lecture néglige tout ce que la pensée démocratique moderne doit réellement à Rousseau — la souveraineté populaire, l’idée que la loi doit procéder du peuple, la critique des inégalités —, et elle confond une influence diffuse et ambivalente avec une responsabilité causale dans des crimes survenus deux siècles plus tard.
La « volonté générale » est un concept difficile et discuté, mais le réduire à une justification de la tyrannie est une simplification de polémiste. On tient là un exemple presque caricatural de la méthode du livre poussée à sa limite : les idées ont des conséquences politiques, l’historien-philosophe a le devoir de les juger à l’aune de ces conséquences — mais quand le critère devient « telle idée a-t-elle pu servir à justifier telle tyrannie ? », il n’y a plus guère de penseur ambitieux qui y survive.
Le XIXe siècle : pessimisme, volonté, soupçon
La dernière grande section du livre traverse le XIXe siècle, et le rythme s’accélère, les jugements se font plus tranchants. Schopenhauer y occupe une position charnière. Russell le présente comme un personnage étrange — il rappelle son caractère difficile, sa misanthropie — et comme un cas intéressant à plus d’un titre.
D’abord parce que Schopenhauer adapte Kant en identifiant la « chose en soi » à la Volonté, force aveugle et insatiable qui se manifeste partout, des forces de la nature au désir humain, et qui condamne l’existence à la souffrance perpétuelle.
Ensuite parce qu’il est, note Russell, l’un des premiers philosophes occidentaux à prendre au sérieux la pensée indienne, bouddhisme et hindouisme, dont il tire un évangile de résignation et de renoncement au vouloir-vivre. Russell juge ce pessimisme métaphysique mal fondé et, surtout, contredit par la vie même de Schopenhauer, dont l’existence confortable s’accordait mal avec la prédication de l’ascèse — remarque mordante, typique de sa manière de retourner contre un penseur le démenti de sa propre conduite. Mais l’essentiel, pour le récit russellien, est que Schopenhauer inaugure une philosophie de la volonté contre la raison, dont Nietzsche sera l’héritier flamboyant.
Le chapitre sur Nietzsche est resté célèbre pour sa sévérité, et il est l’un des plus révélateurs de l’éthique de Russell. Plutôt qu’une réfutation technique, Russell construit une confrontation imaginaire : il met face à face l’éthique aristocratique de Nietzsche — l’exaltation de la force, du dépassement, du mépris pour la morale de la pitié qu’il attribue au christianisme et qu’il appelle morale d’esclaves — et une éthique de la compassion qu’il rapproche du Bouddha.
Et il prend parti sans détour : entre la dureté nietzschéenne et la compassion bouddhiste, Russell choisit la seconde, contre Nietzsche. L’argument est moins une démonstration qu’une déclaration de valeurs, et Russell ne s’en cache pas — il considère qu’en éthique, au fond, on ne démontre pas, on choisit. Ce traitement est doublement intéressant : par sa franchise sur les limites de l’argumentation morale, et parce qu’il est lui aussi marqué par 1945, Nietzsche étant alors lu, abusivement, à travers la récupération qu’en avait faite le régime nazi.
Les utilitaristes — Bentham, James Mill, John Stuart Mill — sont traités avec une sympathie plus tiède. Russell partage leur héritage libéral et réformateur, leur souci des conséquences réelles sur le bonheur humain, leur rationalisme pratique ; mais il relève les difficultés du calcul des plaisirs et la fragilité du fondement de l’utilitarisme.
Marx, enfin, reçoit un traitement nuancé qui mérite d’être souligné dans un livre écrit par un libéral en pleine montée des tensions Est-Ouest. Russell respecte l’ampleur de la synthèse marxienne et la puissance de la conception matérialiste de l’histoire — l’idée que les rapports de production déterminent en dernière instance les idées, le droit, la politique. Mais il en critique le déterminisme, qu’il juge trop rigide, et surtout l’héritage dialectique hégélien, qui introduit selon lui dans le marxisme une métaphysique de la nécessité historique aussi peu fondée que celle de Hegel. Russell perçoit, et c’est remarquable de lucidité, que le matérialisme dialectique a pris dans certains régimes la fonction d’un dogme quasi religieux, occupant la place du Dieu qu’il prétendait chasser.
Le XXe siècle et la fin du livre : le plaidoyer pour l’analyse
L’ouvrage se referme sur le tournant du XXe siècle et sur la tradition à laquelle Russell appartient. Bergson, dont la philosophie de la durée, de l’élan vital et de l’intuition représente tout ce que Russell combat — le primat de l’intuition sur l’intelligence, la défiance envers l’analyse logique —, est expédié avec ironie : Russell y voit une rechute dans l’irrationalisme paré des prestiges de la nouveauté.
Le pragmatisme américain de James et Dewey est traité avec plus d’égards mais non sans réticence : Russell s’inquiète de la définition pragmatiste de la vérité comme ce qui réussit, qu’il juge dangereusement relativiste.
Et le livre s’achève, logiquement, sur un plaidoyer pour la philosophie de l’analyse logique — celle de Russell lui-même, héritière de l’empirisme britannique, alliée de la science et de la logique nouvelle. Cette philosophie, présentée comme l’aboutissement raisonnable de toute l’histoire racontée, se donne pour tâche non plus de construire de grands systèmes prétendant tout expliquer, mais de résoudre les problèmes un à un, par l’analyse rigoureuse du langage et des concepts, dans un esprit de patience scientifique et de coopération. Il y a là une circularité assumée : l’histoire entière a été racontée depuis ce point d’arrivée, et elle conduit naturellement à le valider. Le lecteur attentif aura compris depuis longtemps que le juge et la partie ne font qu’un.
Un grand livre qu’il faut savoir lire
La première force de l’ouvrage, et la plus immédiatement sensible, est sa lisibilité. Russell écrit une prose limpide, vive, souvent drôle, jamais jargonneuse — ce qui, dans une discipline réputée obscure, est en soi un exploit. Il fait sentir que les questions philosophiques sont vivantes, qu’elles engagent une manière de vivre et de penser, qu’elles ont des enjeux. Pour un lecteur cultivé mais non spécialiste, c’est une initiation incomparablement plus stimulante que la plupart des manuels neutres et plats, qui présentent les doctrines comme des spécimens d’herbier, et c’est d’ailleurs pour cette raison que nous lui consacrons cet article aussi long.
Le livre transmet quelque chose d’essentiel et de rare : le goût de l’argumentation, la conviction que les positions se discutent et se réfutent, l’exigence de clarté comme vertu intellectuelle première. On en sort non pas avec un catalogue de doctrines, mais avec l’envie d’argumenter.
La deuxième force est la mise en relation des idées et de leur contexte, qui était le projet annoncé et qui tient ses promesses dans ses meilleurs moments. Même lorsque les liens établis sont contestables, ils ont le mérite de rappeler que la philosophie ne tombe pas du ciel, qu’elle naît de situations historiques et y répond. Le traitement du passage de la cité grecque autonome aux écoles hellénistiques du salut individuel, ou la lecture de l’empirisme et du libéralisme lockéens comme expression d’une bourgeoisie commerçante montante, comptent parmi les pages les plus éclairantes du livre. Russell est ici à son meilleur : il fait voir des connexions réelles sans tomber dans le déterminisme mécanique.
La troisième force, plus discrète mais décisive pour le sérieux de l’ensemble, est la probité argumentative dans le détail technique. Sur de nombreux auteurs — Descartes, Berkeley, Hume, Leibniz —, Russell expose loyalement la position avant de la critiquer, sans la caricaturer, et ses objections sont celles d’un logicien de premier ordre, non d’un pamphlétaire
La critique du cogito, l’analyse de l’argument de Berkeley sur les qualités premières et secondes, la reconstruction logique de la métaphysique de Leibniz, l’exposé honnête du problème humien de l’induction qu’il avoue ne pas savoir résoudre : ce sont là des morceaux de philosophie véritable, pas seulement de l’histoire. Quand Russell argumente sur le terrain qui est le sien, celui de la logique et de la théorie de la connaissance, il faut le prendre au sérieux.
Quelques faiblesses
Les faiblesses du livre sont le revers exact de ses qualités. La première est la partialité. Russell juge constamment, et il juge depuis une position parfaitement déterminée : empirisme en théorie de la connaissance, confiance dans la science, libéralisme en politique, hostilité au mysticisme, à la religion, au sentiment érigé en principe. Tout penseur est mesuré à cette aune unique.
Les philosophes qui ressemblent à Russell — Démocrite, Locke, Hume — sont magnifiés ; ceux qui s’en éloignent — Platon, Aristote, Thomas, Rousseau, Hegel, Nietzsche, Bergson — sont diminués, parfois caricaturés. Ce n’est pas un défaut caché, et Russell ne prétend jamais à la neutralité : c’est même ce qui rend le livre vivant. Mais le lecteur doit en être averti sous peine de prendre des verdicts personnels pour un consensus. Lire l’antipathie de Russell pour Hegel comme un jugement objectif serait une erreur.
La deuxième faiblesse est l’inégalité du traitement historique. La philosophie médiévale chrétienne est sous-estimée, et plus encore les traditions arabe et juive, réduites à un rôle de transmission. Des pans entiers de la pensée sont ainsi absents ou expédiés : la scolastique tardive, pourtant si proche des intérêts logiques de Russell, est traversée à la hâte. La concentration sur l’Antiquité grecque et sur la modernité européenne du XVIIe au XIXe siècle laisse dans l’ombre des contributions majeures, et tout ce qui n’est pas occidental est, par construction, hors-champ. Certes, le titre prévient honnêtement de cette restriction, mais le lecteur d’aujourd’hui, plus conscient de la richesse des pensées non européennes et de l’apport médiéval, en ressent fortement la limite.
La troisième faiblesse est l’anachronisme. Le livre est écrit pendant la Seconde Guerre mondiale, et cela se sent partout : la lecture de Platon et de Hegel comme préfigurations du totalitarisme, la filiation tracée de Rousseau aux dictatures, l’urgence à défendre la raison libérale contre l’irrationalisme romantique. Ce contexte donne au livre une bonne part de son énergie et fait même qu’il reste d’actualité ; mais il déforme aussi systématiquement le passé en le lisant à travers les angoisses du présent. La recherche philosophique et historique des décennies suivantes a corrigé nombre de ces lectures, en montrant notamment qu’on ne peut tenir un penseur pour responsable des usages que des époques ultérieures ont faits de ses concepts.
Sur le plan factuel, enfin, l’érudition de Russell, bien que vaste, n’est ni toujours à jour ni toujours exacte ; il s’appuie parfois sur des sources secondaires anciennes, et le spécialiste relèvera des erreurs de détail. Russell le savait et le reconnaissait dans sa préface avec une ironie désarmante, invitant par avance la censure sévère que son livre méritait certainement.
Pour qui, et pourquoi ?
Que reste-t-il, au terme de ce parcours ? Un grand livre, à la condition expresse de savoir ce qu’on lit. L’Histoire de la philosophie occidentale n’est pas une histoire de la philosophie au sens d’un compte rendu objectif et équilibré de ce que les philosophes ont pensé. C’est l’œuvre d’un philosophe qui pense en racontant l’histoire de sa discipline, et qui prend parti à chaque page, depuis une position qu’il ne dissimule jamais. Le titre est presque trompeur : on gagnerait à le lire comme La philosophie occidentale vue par Bertrand Russell. Tout y est cohérent une fois admis ce point de vue — la définition de la philosophie comme terrain disputé entre science et théologie commande le critère d’évaluation, qui commande à son tour chaque verdict, jusqu’au plaidoyer final pour l’analyse logique.
Pour qui cherche un manuel neutre, fiable sur chaque école, à jour des recherches récentes et équitable envers toutes les traditions, ce n’est pas le bon livre. Il en existe de meilleurs pour cet usage de référence, et il vaut la peine de situer Russell parmi eux. L’imposante somme de Frederick Copleston (il en existe une version abrégée) est à la fois plus contemporaine, plus complète et plus impartiale — notamment sur le Moyen Âge, que ce jésuite érudit traite avec une compétence et une sympathie dont Russell est incapable —, mais au prix d’une vivacité bien moindre et d’un volume considérable qui rendent l’ouvrage peu digeste.
La tradition française des manuels, d’Émile Bréhier à des ouvrages plus récents, offre également une rigueur historique supérieure et un souci d’exactitude que Russell néglige. Face à ces ouvrages, Russell perd sur le terrain de l’érudition et de l’équité, mais il gagne sans conteste sur celui de la vie : aucun de ses concurrents ne se lit aussi facilement comme un roman d’idées. Le lecteur soucieux d’érudition complète gagnera donc à lire Russell pour le plaisir et l’élan, puis à le corriger par ces sources plus sobres, particulièrement sur le Moyen Âge, sur les pensées arabe et juive, et sur tout ce qui déborde l’Europe.
Mais pour qui veut entrer dans la philosophie par une porte vivante, en découvrant un texte facile à lire et agréable qui permet de comprendre que les idées s’affrontent, qui fait sentir qu’un esprit puissant est à l’œuvre derrière chaque jugement, et qui permet d’y prendre un plaisir réel, l’ouvrage de Russell est l’un des meilleurs livres qui soient.
La meilleure manière de lire Russell est sans doute celle qu’il aurait lui-même approuvée : non comme une autorité, mais comme un interlocuteur avec qui discuter. Son livre est un argumentaire continu. Un bon lecteur lui répond, l’approuve ici, le conteste là, refait avec lui le chemin. C’est sans doute le plus grand compliment qu’on puisse faire à un ouvrage de philosophie — qu’il invite à penser non pas avec lui mais en même temps que lui. Peu de manuels peuvent en dire autant.
