La critique de la démocratie chez Platon, de la République aux Lois

Les fondements de la critique platonicienne

La critique de la démocratie s’enracine dans une expérience. Platon, né vers 428 dans une grande famille athénienne, a connu la guerre du Péloponnèse, le régime oligarchique des Trente en 404, puis la restauration démocratique. C’est sous cette démocratie restaurée que Socrate fut condamné à mort en 399. La Septième Lettre, dont l’authenticité est discutée, attribue à Platon un dégoût égal pour les Trente et pour les démocrates qui condamnèrent son maître.

L’argument principal est celui de la compétence. Dans le Protagoras, Socrate remarque que l’Assemblée athénienne, quand il s’agit de construire un navire ou un rempart, écoute les spécialistes et couvre de rires les interventions des profanes. Mais quand il s’agit du gouvernement de la cité, elle écoute indifféremment le forgeron, le cordonnier ou le marchand. Le sophiste Protagoras, enseignant grec du Vᵉ siècle avant notre ère, répond que la vie civique exige un sens de la justice partagé par tous. Le Gorgias compare l’orateur qui flatte le peuple au cuisinier qui l’emporterait sur le médecin devant un jury d’enfants.

La République résume cette critique par l’image du navire. Le propriétaire, fort mais un peu sourd et myope, figure le peuple. Les matelots se disputent la barre sans avoir appris la navigation et nient même qu’elle s’apprenne. Ils traitent de bavard et de contemplateur d’astres le seul qui sait observer les saisons, le ciel et les vents. Ce pilote méprisé est le philosophe.

L’analyse des mécanismes démocratiques

Au livre où il décrit le déclin des régimes, Platon fait naître la démocratie de l’oligarchie. Quand les pauvres l’emportent, ils tuent ou exilent une partie des riches, partagent avec les autres les droits civiques et attribuent la plupart des charges par tirage au sort.

Le bien que la démocratie se donne est la liberté. Chacun y fait ce qu’il veut et y parle comme il veut. Platon compare ce régime à un manteau bigarré, agréable à l’œil, ou à une foire aux constitutions, où chacun peut choisir la sienne. Personne n’y est contraint de commander s’il en est capable, ni d’obéir s’il ne le veut pas. Le régime accorde aussi une sorte d’égalité aussi bien à ce qui est égal qu’à ce qui ne l’est pas : le tirage au sort met tout le monde au même rang, quelle que soit la compétence.

Platon décrit l’homme démocratique sur le même modèle. Il tient tous ses désirs pour égaux et cède à celui qui se présente. Il boit un jour, s’astreint le lendemain à un régime, fait de la gymnastique, puis de la politique, puis de la philosophie, au gré du moment. Sa vie n’a ni ordre ni contrainte, et il appelle cela liberté. Ce portrait associe l’absence de hiérarchie entre les désirs à l’absence d’une fin stable pour la conduite de la cité.

La tyrannie de la majorité et ses dangers

La tyrannie de la majorité désigne un autre problème que le passage au pouvoir d’un seul homme : une majorité peut étouffer les opinions minoritaires et restreindre leur liberté. Alexis de Tocqueville, penseur politique français, l’analyse dans De la démocratie en Amérique (1835). John Stuart Mill, philosophe britannique, étudie cette pression sociale dans De la liberté (1859).

Le danger qu’il décrit est d’une autre nature. La démocratie, dit-il, périt par l’excès de son propre bien. La liberté poussée à l’extrême devient licence. Les fils ne craignent plus leurs pères, les maîtres flattent leurs élèves, les étrangers résidents se croient les égaux des citoyens. Platon ajoute avec ironie que même les ânes et les chevaux, dans une telle cité, marchent dans les rues avec la fierté d’hommes libres. Les citoyens deviennent si susceptibles qu’ils ne supportent plus la moindre contrainte, ni même les lois.

De cet excès naît la tyrannie. Des meneurs, que Platon compare à des frelons, excitent le peuple contre les riches. Le peuple se donne alors un protecteur et le grandit. Ce protecteur, une fois qu’il a goûté au sang de ses concitoyens, se change en loup, comme dans une légende grecque de transformation en loup. Il se fait donner une garde, élimine ses rivaux et devient tyran. La servitude la plus dure sort ainsi de la liberté la plus grande. Ce récit présente une logique de dégradation des régimes ; il ne démontre pas que toute démocratie historique doive suivre ce parcours.

L’éducation comme préalable à la participation politique

Dans la cité juste de la République, les producteurs, agriculteurs, artisans et commerçants, ne participent pas au gouvernement. Ils ont leurs biens et leurs familles, et la tempérance de la cité consiste en ce qu’ils acceptent d’être gouvernés par les meilleurs. La formation des gouvernants accompagne donc une répartition très inégale du pouvoir.

L’éducation détaillée par le dialogue est celle des gardiens. Elle commence par la musique, qui comprend les récits et la poésie, et par la gymnastique, pour former le caractère. Elle se poursuit, pour les meilleurs, par les mathématiques, puis par la dialectique à partir de trente ans. Les poèmes sont censurés et l’apprentissage de la discussion philosophique réservé aux adultes éprouvés. Seuls ceux qui ont parcouru tout le cursus et atteint la connaissance du Bien exerceront le pouvoir suprême.

Le modèle du philosophe-roi

Socrate l’annonce comme la plus grande des vagues qui risquent de le submerger de ridicule : tant que les philosophes ne seront pas rois, ou que les rois ne deviendront pas philosophes, il n’y aura pas de fin aux maux des cités. Le philosophe est celui qui aime la vérité et connaît les Idées, dont la théorie des Idées fait les modèles éternels des choses. Il sait ce qui est juste en soi et peut donc régler sur ce modèle les affaires de la cité.

Platon souligne un paradoxe. Les vrais philosophes n’ont pas le goût du pouvoir et préféreraient la contemplation. Il faudra les contraindre à gouverner, à tour de rôle, comme un devoir envers la cité qui les a formés. Le pouvoir revient à ceux qui ne le désirent pas, et c’est pour cette raison qu’ils l’exerceront bien. Platon reconnaît que cette cité sera difficile à réaliser, mais il la juge possible.

Les institutions de la cité idéale

La cité de la République comprend trois groupes. Les gardiens au sens plein gouvernent ; leurs auxiliaires défendent la cité et exécutent les décisions ; les producteurs pourvoient aux besoins matériels. Gouvernants et auxiliaires forment ensemble le groupe des gardiens, distingué par l’éducation et les épreuves. La justice consiste en ce que chaque groupe fasse sa propre tâche, comme dans l’âme la raison commande, avec l’aide du cœur, aux désirs.

Les gardiens n’ont ni maison ni bien propres. Ils prennent leurs repas en commun et reçoivent des producteurs ce qui leur est nécessaire, sans or ni argent. La cité assure leur entretien matériel. Les femmes et les enfants sont communs parmi eux : les unions sont réglées par les gouvernants et les enfants élevés sans connaître leurs parents. Un mythe, le noble mensonge des métaux, justifie la hiérarchie en racontant que le dieu a mêlé de l’or aux gouvernants, de l’argent aux auxiliaires, du fer et du bronze aux producteurs.

Dans les Lois, son dernier ouvrage, Platon décrit une cité soumise à des lois détaillées. Il y retient deux constitutions mères, la monarchie et la démocratie, et cherche un mélange qui tempère l’autorité par la liberté. Les magistrats sont en partie élus, en partie tirés au sort. La critique de la démocratie y subsiste, mais elle se combine avec une part de participation.

L’héritage critique de Platon

Aristote, philosophe grec du IVᵉ siècle avant notre ère, discute Platon dans la Politique. Il range la démocratie parmi les formes déviées de gouvernement, mais il avance aussi un argument en faveur de la délibération collective : la multitude, réunie, peut juger mieux qu’un petit nombre, comme un repas auquel chacun contribue est meilleur qu’un repas offert par un seul. Polybe, historien grec du IIᵉ siècle avant notre ère, décrit un cycle des régimes où la démocratie dégénère en ochlocratie, le gouvernement de la foule ; terme qu’il emploie pour cette forme dégradée.

Les modernes ont souvent pris le contre-pied du modèle platonicien. Montesquieu, philosophe français du XVIIIᵉ siècle, fait de la vertu, c’est-à-dire de l’amour de la patrie et de l’égalité, le principe de la démocratie. Benjamin Constant, penseur libéral franco-suisse, dans sa conférence de 1819 sur la liberté des anciens et celle des modernes, oppose la participation collective des cités antiques à l’indépendance privée que réclament les modernes. Karl Popper, philosophe austro-britannique, dans La Société ouverte et ses ennemis (1945), voit dans la République le premier modèle d’une société fermée.

Pertinence contemporaine des analyses platoniciennes

La question de la compétence des citoyens reste discutée. Certains théoriciens contemporains défendent une forme d’épistocratie, qui donnerait plus de poids aux mieux informés ; le philosophe politique américain Jason Brennan en a proposé une version dans Against Democracy (2016). D’autres défendent au contraire la sagesse collective des assemblées, dans la lignée de l’argument d’Aristote. Ces débats prolongent la question de la compétence politique dans des démocraties représentatives très différentes de celle qu’il critiquait.

La démocratie athénienne était directe. L’Assemblée, qui se réunissait notamment sur la colline de la Pnyx, réunissait les citoyens mâles adultes, à l’exclusion des femmes, des esclaves et des étrangers résidents, et la plupart des magistratures étaient tirées au sort. La séparation des pouvoirs et la protection des droits individuels, qui structurent les régimes modernes, n’existaient pas sous cette forme. La critique platonicienne garde son intérêt comme interrogation sur le savoir nécessaire au gouvernement, mais elle ne se transpose pas telle quelle aux démocraties d’aujourd’hui.

Références

• Platon, La République, trad. Georges Leroux, GF Flammarion, 2002.
• Platon, Les Lois, trad. Luc Brisson et Jean-François Pradeau, GF Flammarion, 2006.
• Aristote, Les Politiques, trad. Pierre Pellegrin, GF Flammarion, 1990.
• Benjamin Constant, De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes, 1819.
• Karl Popper, La Société ouverte et ses ennemis, t. I, L’Ascendant de Platon, Seuil, 1979.