De Pascal aux neurosciences contemporaines, le besoin de combler le néant par des cadres explicatifs totalisants façonne religions, idéologies et théories du complot. Anatomie d’une mécanique mentale entre santé cognitive et dérive dogmatique.
Le retour des fondamentalismes religieux, l’augmentation des théories du complot depuis la pandémie, la radicalisation idéologique sur les plateformes numériques, une certaine angoisse ressentie autour de l’intelligence artificielle… voilà quelques exemples de phénomènes contemporains qui partagent une même structure profonde.
Ces phénomènes manifestent un mécanisme anthropologique ancien que les sciences cognitives commencent à formaliser et que la philosophie occidentale et orientale ont thématisé depuis plus de deux millénaires. Confronté à l’incompréhension radicale, à l’imprévisibilité du monde ou à la perspective de sa propre disparition, l’esprit humain produit ou adhère à des cadres explicatifs qui visent à restaurer un sentiment d’ordre.
Ce comportement, souvent inconscient, touche à une singularité de l’animal humain. Aucune autre espèce connue ne se représente sa propre fin, ni le caractère probablement arbitraire de son existence. Il y à là une capacité réflexive qui constitue à la fois la grandeur de l’esprit et une certaine forme de souffrance.
Comprendre les mécanismes par lesquels l’esprit gère cette charge cognitive est important, car cela nous permet d’analyser la fabrique des religions, des idéologies politiques, mais aussi la psychopathologie individuelle ou même la dynamique des mouvements collectifs.
Pour structurer cette compréhension, il faut faire appel aux neurosciences, à la psychologie expérimentale, à l’anthropologie comparée et bien entendu à la philosophie. Mais nous avons également choisi dans cet article de confronter les traditions occidentales aux apports bouddhistes et taoïstes, car ces traditions religieuses proposent un angle singulier.
Les cadres totalisants
Mais avant d’aborder tous ces aspects, il faut évoquer une définition importante, celle de cadre totalisant. Il s’agit d’un système d’explication qui prétend rendre compte de la totalité du réel, c’est à dire son origine, sa fin, le sens qu’il possède, la place de l’individu, les causes du mal, et ainsi de suite, sans laisser aucune zone d’ombre irréductible.
Trois caractéristiques définissent ce qu’est un cadre totalisant.D’abord, il explique tout dans son domaine, sans aucune limite. Ensuite, il assigne une place à l’individu dans un ordre plus vaste, qui peut être par exemple cosmique, historique ou métaphysique. Enfin, il résiste à la falsification parce que toute objection peut être réintégrée soit comme confirmation soit comme erreur de perception.
Prenons quelques exemples. Le plus évident, c’est celui des grandes religions révélées qui fournissent un cadre totalisant lorsqu’elles expliquent la création, le salut, la souffrance, et le destin individuel. Elle proposent même un manuel explicatif du monde qui contient tout ce qu’il est nécessaire de connaître sur la vérité du monde.
Mais la religion n’est pas la seule à se fonder sur un cadre totalisant. Ainsi, le marxisme-léninisme devenu idéologie d’État dans les pays communistes au 20ème siècle en fournissait également un, en indiquant se baser sur les lois de l’histoire, sur le rôle du prolétariat, sur la fin annoncée du capitalisme etsur le sens de la vie individuelle dans la lutte.
Plus proches de nous, les théories du complot (QAnon, tours jumelles, atterrissage sur la Lune…) représentent une version contemporaine d’un cadre totalisant, certes plus pauvre intellectuellement mais identique structurellement. Ces théories arrivent en effet à la conclusion, qui est aussi l’hypothèse de départ, qu’un acteur caché (le pouvoir, les Illuminati, les Rostschild..) explique tous les événements. L’adepte de ce type de théorie à le sentiment de comprendre la vérité du monde, d’autant que toute contradiction ou démenti ne font que confirmer le complot.
Le contraire d’un cadre totalisant est un cadre partiel ou ouvert. C’est pas exemple la position de la science, dont le principe de base consiste à reconnaître ses domaines d’ignorance, mais c’est aussi le scepticisme philosophique qui suspend le jugement, ou l’approche bouddhiste qui refuse toute prétention totalisante.
Karl Popper appelait cela les théories irréfutables dans Conjectures et réfutations (1963) pour lui, le marxisme et la psychanalyse freudienne partageaient ce défaut épistémique, indépendamment de leurs mérites par ailleurs.
Généalogie d’une angoisse
Lucrèce, au premier siècle avant notre ère, formule dans le De rerum natura une analyse qui préfigure la pensée contemporaine sur le sujet. La religion, écrit-il en s’inspirant d’Épicure, est née de la terreur des phénomènes naturels et de la peur de la mort. Dans un vers fameux « tantum religio potuit suadere malorum » (voilà à quels maux la religion a pu pousser), il exprime sa conviction que les croyances surnaturelles sont des constructions destinées à apaiser une détresse spécifique.
Mais la proposition épicurienne est principalement thérapeutique, avant d’être métaphysique. Le tétrapharmakon (quadruple remède) soutient que les dieux n’ont nul souci des hommes, que la mort n’est rien pour nous puisque nous ne la rencontrons jamais qu’à notre dernier instant, que la douleur est supportable et le plaisir est accessible. Démanteler les cadres totalisants vise donc à protéger la santé mentale.
Pascal marque un tournant lorsqu’il reformule le problème dans les Pensées publiées en 1670. Il y écrira notamment que « le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie« . Cet effroi désigne une peur fondamentale et métaphysique, induite par la conscience de l’immensité cosmique et de la finitude humaine. Pascal trouve une solution en théorisant alors le divertissement non en tant que loisir trivial mais en tant que stratégie générale par laquelle l’homme s’absente de lui-même pour ne pas affronter sa misère existentielle. Il préfigure ainsi l’anthropologie moderne de l’évitement existentiel.
De son côté, Kierkegaard introduit dans Le Concept d’angoisse (1844) une distinction qui sera abondamment utilisée dans la pensée contemporaine. L’angoisse, écrit le philosophe danois, n’est autre que le vertige de la liberté. Elle se distingue de la peur en ce qu’elle n’a pas d’objet déterminé. Là où la peur vise un danger circonscrit, c’est à dire un prédateur, la chute, une maladie, l’angoisse de son côté contemple le possible en tant que tel. C’est l’idée de l’ouverture infinie de l’existence, du néant qui se trouve aux confins de toute décision. Cette analyse fournit un socle conceptuel sur lequel la phénoménologie allemande bâtira ses constructions ultérieures.
Dans la lignée de Kierkegaard, Heidegger développe ensuite dans Être et temps (1927) la distinction entre Furcht (peur) et Angst (angoisse). Il superpose ces notions à l’idée de Dasein un mot qui signifie en allemand être-là ou être-le-là. Sein est l’être, Da est l’ici, le là, l’ouverture spatiale et temporelle dans laquelle quelque chose peut apparaître. Heidegger choisit ce terme parce qu’il veut désigner l’humain non pas comme une chose dotée de propriétés (un animal rationnel, un sujet pensant, une âme), mais comme l’étant pour lequel il y va, dans son être, de son être. La formule peut paraître dense mais elle veut dire ceci : l’humain est le seul « étant » qui se pose la question de son propre être, qui se rapporte à lui-même comme à un problème, qui doit décider ce qu’il fait de son existence.
L’angoisse heideggérienne place alors le Dasein devant son être-pour-la-mort, c’est à dire sa finitude radicale. Il estime que des phénomènes tels que l’inauthenticité quotidienne, le bavardage du « on« , (ce sujet anonyme et collectif qui parle à travers nous quand nous disons on fait comme ça, on pense que…), ou l’absorption dans les préoccupations pratiques fonctionnent en tant que mécanismes d’esquive. Mais si Heidegger ne thématise pas la production de cadres totalisants en tant que telle, sa description du « on » fournit une analyse fine de la manière dont les significations collectives préfabriquées apaisent l’angoisse individuelle au prix de l’authenticité. L’exemple concret que donne le philosophe est celui du bavardage (Gerede), cette parole qui circule sans rapport authentique à ce dont elle parle, qui se contente de répéter ce qui se dit, et qui dispense de tout examen personnel. Quand vous lisez un article et vous trouvez vous-même à dire ce qu’on dit de tel sujet sans avoir vraiment pensé la chose, c’est le « on » qui parle à travers vous.
Camus prolongera cette généalogie en lui donnant une orientation éthique. Son ouvrage phare Le Mythe de Sisyphe (1942) s’ouvre sur l’affirmation qu’il n’y a qu’un seul problème philosophique vraiment sérieux, celui du suicide philosophique qui consiste pour Camus à fuir l’absurde dans une transcendance consolatrice. Il propose alors la figure du héros absurde qui représente une voie médiane, celle de vivre lucidement la disproportion entre le besoin humain de sens et le silence du monde, sans recourir pour autant à la consolation métaphysique.
L’apport des sciences cognitives
L’anthropologue américain Ernest Becker synthétisera les différents apports philosophiques dans The Denial of Death (La négation de la mort, 1973), ouvrage qui obtient le prix Pulitzer en 1974. Sa thèse centrale, que l’on pourrait qualifier de Pascalienne, c’est que la culture humaine, dans son ensemble (religions, philosophies, projets, productions artistiques…) fonctionne en tant que système symbolique de déni de la mort. L’homme ne peut tolérer la conscience nue de sa finitude biologique ; il construit donc des projets d’immortalité symbolique par lesquels il s’inscrit dans un ordre transcendant.
Cette théorie a engendré dans les années 1980 un vaste programme de recherche expérimentale en psychologie sociale. La terror management theory, développée par Greenberg, Solomon et Pyszczynski, propose par exemple de tester en laboratoire l’idée selon laquelle la conscience de la mort déclenche des mécanismes défensifs précis. Le protocole standard consiste à rendre la mort très présente dans l’esprit des participants, par un questionnaire évoquant leur propre décès, par une exposition subliminale à des mots liés à la mort, ou par un passage devant un funérarium. Un groupe contrôle est exposé à un stimulus neutre (un examen dentaire, par exemple). On mesure ensuite les attitudes des deux groupes sur diverses questions. Le résultat observé de manière répétée, c’est que les participants en condition de « mortality salience »(proéminence de la mortalité) défendent plus fermement les valeurs de leur groupe culturel, jugent plus sévèrement ceux qui transgressent ces valeurs, manifestent davantage d’hostilité envers les outgroups (groupes étrangers ou minoritaires), et se montrent plus réceptifs aux discours de leaders charismatiques promettant un ordre fort. L’interprétation théorique, c’est que la conscience de la mort active un besoin de protection symbolique, comme adhérer plus fortement à un cadre culturel qui donne du sens et promet une forme d’immortalité par la nation, la religion, ou la lignée.
Plusieurs centaines d’études ont produit des résultats compatibles avec cette hypothèse. Toutefois, une tentative de réplication coordonnée publiée en 2022 dans le cadre du projet Many Labs 4 n’a pas retrouvé l’effet, et des méta-analyses ont identifié des biais de publication significatifs. Le mécanisme reste plausible mais son ampleur exacte fait débat dans la communauté scientifique
Mais il existe d’autres approches, comme celle d’Arie Kruglanski qui théorise depuis les années 1990 le need for cognitive closure, (besoin de clôture cognitive). Il s’agit d’une disposition mesurable qui consiste à privilégier une réponse définitive plutôt qu’une incertitude prolongée. Les individus à fort besoin de clôture montrent ainsi une plus grande adhésion aux stéréotypes, une moindre tolérance pour l’ambiguïté informationnelle, et une attraction pour les positions politiques rigides. Cette théorie prolonge les travaux pionniers d’Else Frenkel-Brunswik qui, dès 1949 identifiait l’intolérance à l’ambiguité comme trait psychologique structurant de de la personnalité autoritaire.
Mais un tournant neuroscientifique récent ajoute une dimension biologique à ces approches philosophiques, anthropologiques et cognitives. C’est ainsi que le principe d’énergie libre formulé par Karl Friston propose un modèle unifié de la cognition, dans lequel le cerveau est conçu comme une machine prédictive qui cherche en permanence à minimiser l’écart entre ses modèles internes du monde, c’est à dire la représentation qu’il s’en fait, et les données entrantes issues de ses sens. Or, l’incertitude représente un coût métabolique, puisqu’elle crée de la réflexion consommatrice d’énergie, que l’organisme tend spontanément à la réduire. Cette théorie reste débattue mais elle fournit néanmoins un substrat mécanistique intéressant : puisque nous sommes dérivés de millions d’années d’évolution au cours desquelles l’énergie était rare, l’idée que notre organisme possède des réflexes destinés à minimiser la consommation d’énergie ne semble pas dénué de sens. D’ailleurs, il possède mêmedes réflexes destinés à maximiser le stockage de l’énergie, comme le savent tous ceux qui cherchent à perdre du poids…
Les apports non-occidentaux
Il est intéressant de constater que le bouddhisme propose un traitement radicalement différent de l’incertitude existentielle. La doctrine de l’anitya, traduit par le concept d’impermanence, pose que toute existence est transitoire et que la souffrance naît précisément du refus de cette impermanence. Nāgārjuna, philosophe indien du second siècle, développe dans les Mūlamadhyamakakārikā une dialectique sophistiquée de la śūnyatā, un concept qui se traduit en français par le terme de vacuité. Loin de proposer un cadre totalisant supplémentaire, Nāgārjuna démonte systématiquement toutes les positions métaphysiques, y compris celles du bouddhisme antérieur. Il utilise pour ce faire la prasaṅga, une méthode de réduction à l’absurde qui montre que toute affirmation ontologique forte engendre des contradictions internes.
Cette stratégie intellectuelle constitue l’exact opposé d’un mécanisme de réduction compulsive de l’incertitude. Plutôt que de fournir une clôture symbolique, la philosophie madhyamaka entraîne l’esprit à demeurer dans l’ouverture, à tolérer l’absence de fondement ultime. L’objectif n’est pas un nouveau dogme mais devient une libération de la dépendance aux dogmes.
Le taoïsme philosophique, particulièrement chez Zhuangzi au quatrième siècle avant notre ère, déploie une stratégie comparable. Le wu wei, c’est à dire le non-agir, ou plus précisément agir sans forcer, suppose un renoncement aux cadres explicatifs rigides au profit d’une attention fluide à la transformation continue des choses.
Ces apports orientaux ne sont pas anecdotiques pour la question existentielle que nous posons. Ils démontrent empiriquement, par l’existence de traditions millénaires, qu’une gestion non réductionniste de l’incertitude existentielle est possible et fonctionnelle. Ils invalident donc l’idée que l’humain serait biologiquement contraint à choisir la clôture symbolique forte.
Le débat contemporain
Une distinction fondamentale à faire pourrait alors être entre une approche saine et une réduction compulsive. La première suppose la capacité de fonctionner sans clôture définitive, de tolérer l’incomplétude du savoir, de maintenir simultanément des hypothèses concurrentes. Cette posture épistémique n’est pas étrangère au monde occidental, comme le démontre la formulation poétique de John Keats, qui dans une correspondance de décembre 1817 forge la notion de negative capability, c’est à dire la capacité à demeurer dans les incertitudes, les mystères, les doutes, sans chercher à les expliquer par le fait et la raison.
En revanche, la réduction compulsive se caractérise par un besoin urgent ou important de réponse définitive. C’est une attraction pour les cadres qui expliquent tout, une intolérance au vide de sens. On rencontre souvent ce besoin de réduction chez les personnes qui croient en un dieu et qui explique cette croyance par la nécessité de trouver une explication à l’existence du monde. « Comment expliquer que le monde existe, s’il n’y a pas de Dieu ? « . La réponse empruntée à John Keats consisterait à dire « Pourquoi faudrait-il expliquer pourquoi le monde existe ? ».
Karl Popper, dans La Société ouverte et ses ennemis (1945), théorise cette opposition sous un angle politique. D’après lui, les sociétés fermées offrent à leurs membres un cadre totalisant qui élimine l’angoisse de la responsabilité individuelle ; les sociétés ouvertes exigent que chacun supporte la charge cognitive et morale d’une réalité partiellement indéterminée.
De son côté Hannah Arendt, dans Les Origines du totalitarisme (1951), analyse comment l’effondrement des cadres traditionnels et l’isolement individuel produits par la modernité créent une demande pour les idéologies totales, dans la mesure ou celles ci produisent une explication exhaustive du réel qui met un terme à l’angoisse existentielle que peut ressentir le citoyen.
Il faut ici citer l’anthropologue Clifford Geertz qui, dans son ouvrage The Interpretation of Cultures (L’interprétation des cultures, 1973), estime que toute culture humaine, même la plus ouverte, fournit nécessairement un système de significations dont le but est de structurer l’expérience de vie humaine. Il n’existerait pas, selon lui, de degré zéro de la clôture symbolique. La distinction entre pôle sain et pôle pathologique serait alors une affaire de degré et non de nature. Cette objection a son poids ; elle suggère que la prétention de certains penseurs comme Camus (ou certains bouddhistes modernes) à vivre sans aucun cadre relèverait elle-même d’une forme de cadre…
Implications sociétales
La progression des théories du complot depuis 2015, accélérée par la pandémie de Covid-19, correspond statistiquement à des indicateurs de besoin de clôture cognitive élevés dans les populations. Autrement dit, ce type de théorie fournit une explication satisfaisante qui vient purger l’incertitude existentielle. Des études menées par Karen Douglas et son équipe à l’Université du Kent depuis le milieu des années 2010 montrent ainsi que l’adhésion conspirationniste est corrélée avec un sentiment subjectif de perte de contrôle et avec l’exposition à l’incertitude, qu’elle soit économique, politique ou sanitaire.
La radicalisation idéologique, qu’elle soit djihadiste, suprémaciste blanche, ou liée à d’autres mouvements totalisants, suit des dynamiques analogues. Le sociologue Eric Hoffer, dans The True Believer (Le vrai croyant, 1951), décrivait déjà les mouvements de masse comme des mécanismes par lesquels des individus qui ressentent une détresse existentielle dissolvent leur moi anxieux dans une cause absolue qui les dépasse tout en leur apportant des réponses catégoriques..
En partant de ces diverses approches, faut-il considérer toute forme de clôture symbolique comme une pathologie potentielle ? Pas nécessairement. Il est probablement plus correct de reconnaître qu’une part de structuration symbolique joue un rôle constitutif de l’équilibre humain. Les neurosciences ne tranchent pas cette question et se content de démontrer la théorie d’un mécanisme ; l’évaluation de ses différentes modulations relève quand à elle de la philosophie morale et politique.
Plusieurs interrogation demeurent. La nature précise du lien entre la conscience de la mort et la production de cadres totalisants reste partiellement spéculative ; on l’a dit, les méta-analyses récentes ont modéré l’enthousiasme pour certaines hypothèses fortes de la terror management theory. La question de savoir si la negative capability peut être enseignée à grande échelle, ou si elle suppose des dispositions individuelles rares, reste ouverte. Quand au rapport entre les traditions contemplatives orientales et les sociétés sécularisées occidentales, il appelle des comparaisons fines et une méthode qui dépasse largement le cadre de cet article, mais qui exclut les transpositions directes, naïves et inadaptées.
La fabrique algorithmique des certitudes
On peut cependant se poser la question de la manière dont les technologies numériques contemporaines modifient les mécanismes cognitifs en jeu. Ainsi, les algorithmes de recommandation, qui exposent chaque individu à des cadres explicatifs progressivement plus rigides et cohérents, semblent être des amplificateurs de la réduction compulsive.
Mais une mutation plus profonde se dessine peut-être, avec l’usage massif des intelligences artificielles génératives par les jeunes générations. Plusieurs enquêtes menées depuis 2023 semblent montrer que les adolescents et les jeunes adultes recourent désormais à des assistants conversationnels pour traiter une part croissante de leurs questions, qu’elles soient scolaires, personnelles, voire existentielles.
Cette pratique de l’IA partout et tout le temps transforme de manière profonde une dimension que la tradition philosophique tenait pour essentielle, celle du processus par lequel on parvient à la réponse.
Socrate, dans les dialogues aporétiques de Platon, soutenait que la valeur d’une question réside dans le cheminement vers la réponse plutôt que dans la réponse elle-même. La maïeutique, cet art d’accoucher les esprits, supposait précisément le passage par le doute, l’embarras, le moment de vide où l’on ne sait plus.
Le philosophe John Dewey, dans Democracy and Education (1916), reformulait cette idée de manière moderne en expliquant qu’apprendre, c’est rencontrer une difficulté qui force la pensée à se déployer. Le problème parait clait : l’intelligence artificielle, en fournissant instantanément une réponse cohérente et solide, supprime structurellement ce cheminement de la pensée. Bernard Stiegler a anticipé cette problématique dans La Technique et le Temps avec un concept qu’il a défini comme la prolétarisation (on pourrait aussi dire appauvrissement) des fonctions cognitives, c’est à dire la perte progressive des savoirs internalisés au profit d’outils externes qui les exécutent à notre place.
C’est une question importante. Comment fonctionneront, aussi bien au point de vue cognitif qu’existentiel, des générations qui auront grandi sans expérience prolongée du « ne-pas-savoir », du vide obsédant qui provoque la recherche, de la patience nécessaire à la construction d’une compréhension personnelle.
On peut envisager au moins deux scénarios. Le premier est celui d’un renforcement généralisé des certitudes, c’est à dire un monde qui aura désappris à habiter l’incertitude, exigera des réponses immédiates et rejettera avec hostilité tout cadre qui admet des limites. Un monde d’abrutis informés et pleins de certitudes, en résumé. Cette hypothèse pessimiste n’est pas sans évoqiuer les analyses de Kruglanski sur le besoin de clôture cognitive, ou celles d’Arendt sur l’effondrement des conditions intellectuelles de la délibération démocratique.
Mais il existe un second scénario, plus optimiste, celui du développement compensatoire de pratiques contemplatives, philosophiques ou pédagogiques qui réintroduiraient activement le doute dans des esprits par ailleurs équipés d’outils puissants. Les traditions méditatives orientales, certaines pédagogies socratiques contemporaines, et les mouvements de pensée lente vont en ce sens. Alors, même s’il est difficile de mesurer leur portée effective, on a cependant envie de parier que le cerveau humain ne se contentera pas de réponses toutes faites et saura trouver des champs d’action nouveaux.
Une troisième hypothèse peut également être imaginée, dans laquelle l’IA conversationnelle pourrait déplacer le doute plutôt que de le supprimer. Dans cet hypothèse, l’utilisateur lucide apprendrait à interroger les réponses produites, à les confronter entre elles, à percevoir leurs limites, faisant ainsi de l’outil un partenaire dialectique, plus proche du Socrate platonicien que de l’oracle delphique. Mais cette posture suppose une formation préalable au discernement critique que les systèmes éducatifs n’assurent pas forcément aujourd’hui. Comment former des jeunes gens à cet esprit critique fondamental qui permet la liberté de pensée ?
Ce risque d’une fabrique algorithmique des certitudes représente probablement un terrain de réflexion fondamental, particulièrement pour le monde enseignant. L’IA ne modifie pas les mécanismes de recherche de cadre et de sens, mais elle pose (à grande échelle) la question de savoir qui, dans une génération formée à la réponse immédiate, voudra encore du travail patient représenté par le doute et l’incertitude.
