Pascal Boyer est un anthropologue franco-américain, spécialiste des sciences cognitives de la religion. Il s’est intéressé à la manière dont les croyances religieuses se transmettent et s’enracinent dans les mécanismes ordinaires de l’esprit humain. Il publie Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought en 2001, chez Basic Books, (la version française, Et l’homme créa les dieux : Comment expliquer la religion, paraît la même année chez Robert Laffont) dans le contexte du développement des approches cognitives et évolutionnistes de la religion.
L’ouvrage s’inscrit ainsi à la croisée de l’anthropologie, de la psychologie cognitive, de la linguistique et de la biologie évolutive, avec l’objectif d’expliquer non pas une religion particulière, mais les conditions qui rendent les idées religieuses possibles.
Pascal Boyer ne cherche pas à décider si les croyances religieuses sont vraies ou fausses. Son projet est plus général : il s’agit de comprendre pourquoi des représentations religieuses existent dans des sociétés très différentes, pourquoi elles prennent certaines formes récurrentes, pourquoi elles sont si facilement transmises, et pourquoi elles mobilisent les émotions, les normes morales, les rituels, les conflits et parfois la violence.
L’ouvrage défend une thèse centrale : la religion n’est pas le produit d’un « instinct religieux » spécifique, ni d’un besoin unique d’explication, de consolation ou d’ordre social. Elle est plutôt un effet émergent de plusieurs mécanismes cognitifs ordinaires, présents dans l’esprit humain en général.
Selon Boyer, les idées religieuses réussissent culturellement parce qu’elles exploitent, activent et combinent des systèmes mentaux déjà présents en nous : détection d’agents, psychologie intuitive, attentes sur les êtres vivants et les objets, mémoire, émotions, intuitions morales, raisonnement social, gestion du danger et de la mort…
Contre les explications simples de l’origine de la religion
L’ouvrage commence par une série d’exemples volontairement variés : sorcellerie, chamanisme, prophéties apocalyptiques, sacrifices, culte des ancêtres, prières à un dieu invisible et omniscient, massacres justifiés par des doctrines.
Boyer veut montrer d’emblée que la religion ne se réduit pas à la croyance en un Dieu unique, ni à la foi intérieure, ni au salut de l’âme. Il s’agit d’expliquer des phénomènes beaucoup plus divers : des esprits stupides que l’on peut tromper, des ancêtres qui interviennent dans les affaires humaines, des dieux locaux peu concernés par la morale universelle, des rituels très précis, des agents invisibles mais socialement importants.
L’auteur critique d’abord les grands scénarios classiques qui visent à décrypter l’origine des religions.
Le plus répandu affirme que la religion servirait à expliquer le monde : la foudre, les orages, la mort, les rêves, les catastrophes, l’origine de l’univers ou l’existence du mal. Cette explication paraît plausible, mais elle ne fonctionne pas vraiment. En effet, dans beaucoup de sociétés, les gens ne cherchent pas une explication générale du mal ou de l’origine de tout ; ils cherchent surtout à expliquer pourquoi tel malheur particulier est arrivé à telle personne à tel moment. L’exemple célèbre des Azandé, rapporté par l’anthropologue britannique Evans-Pritchard, illustre cette différence : lorsqu’un toit s’effondre, les gens de ce peuple africain savent très bien que ce sont les termites qui ont fragilisé la maison. Ce que la sorcellerie explique, c’est pourquoi ce toit est tombé précisément lorsque certaines personnes se trouvaient dessous. La religion n’explique donc pas toujours le « pourquoi général » ; elle donne plutôt une interprétation sociale et intentionnelle d’événements particuliers.
Deuxième hypothèse : la religion apporterait du réconfort. Elle rendrait la mort plus supportable, calmerait l’angoisse et promettrait un ordre bienveillant. Boyer reconnaît que les religions sont souvent liées à des émotions de cet ordre, mais il rejette l’idée selon laquelle elles seraient principalement destinées à consoler. En effet, beaucoup de systèmes religieux rendent le monde plus inquiétant, et non l’inverse : sorciers invisibles, esprits dangereux, ancêtres mécontents, dieux jaloux, démons, impuretés, interdits. Une religion peut donc produire l’angoisse qu’elle prétend ensuite soulager (on pense par exemple à la notion de l’enfer dans la religion chrétienne, qui est de toute évidence génératrice d’une forme d’angoisse, Ndlr). De plus, toutes les religions ne promettent pas le salut ; dans de nombreuses cultures, les morts deviennent simplement des ancêtres ou des fantômes, sans jugement moral universel ni paradis compensateur.
Troisième hypothèse : la religion maintiendrait l’ordre social. Elle souderait le groupe, légitimerait la morale ou protégerait la hiérarchie politique. Là encore, Boyer ne nie pas que religion, morale et société soient étroitement liées. Mais il refuse d’en faire une explication suffisante. Pour lui, les humains ont des intuitions morales avant toute doctrine explicite : l’interdiction du meurtre gratuit, l’obligation d’aider les proches, la condamnation de la trahison ou du vol ne dépendent pas nécessairement d’une révélation divine. Les dieux ne créent pas mécaniquement la morale ; mais ils rendent parfois certaines intuitions morales plus intelligibles, plus visibles ou plus sanctionnées. La religion n’est donc pas simplement un instrument inventé pour fonctionner comme un ciment de la société.
Quatrième scénario : la religion serait une illusion cognitive due à la crédulité. Les gens croiraient n’importe quoi, surtout lorsque les croyances sont irréfutables. Boyer répond que les humains ne croient pas nécessairement tout et n’importe quoi. On peut inventer une infinité d’énoncés bizarres et irréfutables, par exemple que Dieu disparaît tous les mercredis après-midi ou que les voitures ont soif, mais ces idées ne deviennent pas pour autant des religions. La question n’est donc pas : pourquoi les gens acceptent-ils des idées fausses ? Elle est plutôt : pourquoi certaines idées contre-intuitives sont-elles mémorables, transmissibles, émotionnellement fortes et socialement pertinentes, alors que d’autres disparaissent aussitôt ?
Ce premier chapitre installe donc la méthode du livre. Pour comprendre la religion, il faut partir non d’un besoin unique, mais de l’architecture de l’esprit humain, cette architecture que nous avons héritée de millions d’années d’évolution. Boyer insiste sur le fait que l’esprit n’est pas une page blanche. Il est composé de systèmes d’inférence spécialisés, façonnés par l’évolution, qui orientent l’attention, la mémoire et les attentes. Ces systèmes ne produisent pas directement la religion, mais ils rendent certaines représentations religieuses plus faciles à acquérir, à retenir et à transmettre.
Les concepts surnaturels
Le deuxième chapitre de l’ouvrage examine la structure des concepts surnaturels. Boyer soutient que les idées religieuses efficaces ne sont pas simplement étranges. Elles sont généralement « contre-intuitives » d’une manière limitée et précise. Elles violent en effet certaines attentes ontologiques ordinaires, tout en conservant beaucoup d’autres propriétés normales.
L’esprit humain classe spontanément les choses en grandes catégories intuitives : personnes, animaux, plantes, objets naturels, artefacts. À chaque catégorie correspondent des attentes. Un animal mange, grandit, se reproduit et meurt ; une personne a des intentions, des croyances et des désirs ; un objet physique occupe un lieu, ne peut pas traverser les murs et tombe s’il n’est pas soutenu par un autre objet ; un artefact possède une fonction liée à l’intention d’un fabricant. Dans ce cadre, les concepts surnaturels captent l’attention lorsqu’ils violent une attente forte attachée à une catégorie, sans devenir incompréhensibles.
Un fantôme, par exemple, est essentiellement une personne : il a probablement des souvenirs, des intentions, des émotions, peut vouloir se venger ou aider les vivants. Mais il viole certaines attentes physiques : il est invisible et se manifeste uniquement dans des circonstances précises, il traverse les murs et n’a pas de corps ordinaire. Dans la même veine, un dieu est souvent perçu comme une personne dotée d’une connaissance ou d’une puissance exceptionnelle voire illiimitée. Une statue qui entend les prières est un artefact auquel on attribue une capacité mentale. Une montagne qui digère ou un arbre qui parle sont aussi des exemples de transferts ou de violations d’attentes ontologiques. L’idée importante est que ces représentations ne sont pas totalement absurdes : elles restent largement compatibles avec nos inférences ordinaires. C’est précisément parce qu’elles sont seulement partiellement contre-intuitives qu’elles sont mémorables.
Boyer s’appuie ici sur une théorie de la transmission culturelle. Les idées religieuses ne se propagent pas comme des copies exactes d’un cerveau à l’autre. Elles sont reconstruites à chaque transmission. Les gens entendent une histoire, en retiennent certains éléments, en oublient d’autres, en déduisent beaucoup implicitement, puis la transmettent sous une forme légèrement modifiée. Les concepts qui survivent ne sont pas ceux qui sont les plus logiques ou les plus vrais, mais ceux qui résistent le mieux à ces cycles de reconstruction. Les concepts contre-intuitifs de façon minimale présentent alors un avantage : ils surprennent assez pour être saillants, mais restent assez familiers pour être riches en inférences.
Ainsi, un dieu invisible mais doté d’intentions humaines est plus transmissible qu’un être totalement indescriptible qui n’aurait aucune propriété psychologique, physique ou sociale reconnaissable. Une sorcière qui agit par jalousie, envie ou vengeance est plus mémorable qu’une force abstraite dépourvue d’intentions. Les agents surnaturels sont donc favorisés parce qu’ils activent nos systèmes de psychologie intuitive : nous nous demandons ce qu’ils savent, ce qu’ils veulent, ce qu’ils ont vu, pourquoi ils agissent, comment les satisfaire ou les éviter. C’est une manière de dire que l’homme construit les dieux à son image, qu’il les ramène dans le monde réel qu’il est capable de comprendre.
Boyer distingue aussi le surnaturel religieux d’autres formes d’imagination. Les contes, les fables, l’humour, les fictions et les mythes peuvent contenir des objets contre-intuitifs. Mais tous ne deviennent pas religieux. Pour devenir religieusement pertinents, les concepts doivent s’articuler et se greffer sur des préoccupations pratiques telles que danger, maladie, mort, relations sociales, obligations, malheur, moralité, succès de la chasse ou des récoltes, pureté, rituels. Le Père Noël et Dieu peuvent tous deux être des agents contre-intuitifs, mais ils ne sont pas insérés dans les mêmes réseaux d’inférences morales, émotionnelles et sociales.
Quel type d’esprit rend possible la religion ?
Dans le troisième chapitre de l’ouvrage, Boyer approfondit l’architecture cognitive qui rend possible la religion. Il rejette l’idée d’un « module religieux » spécialisé, un « centre de la religion » dans le cerveau. Ce qu’il faut pour avoir des représentations religieuses, c’est l’esprit humain ordinaire, avec sa combinaison de systèmes spécialisés.
Le premier élément est la spécialisation cognitive. L’esprit ne traite pas toutes les informations de la même manière. Il utilise des systèmes différents pour les objets physiques, les êtres vivants, les personnes, les artefacts, les nombres, les relations sociales. Ces systèmes produisent des inférences rapides et souvent inconscientes. Lorsque nous voyons une personne agir, nous supposons des intentions ; lorsque nous voyons un animal, nous pensons en termes d’espèce (on n’attend pas le même comportement de la part d’un chien et d’un chat); lorsque nous voyons un outil, nous cherchons ou comprenons sa fonction ; lorsque nous voyons un objet se déplacer, nous appliquons une physique intuitive.
Ces systèmes ne sont pas acquis comme des doctrines explicites ; ils se développent dès l’enfance. Les enfants apprennent beaucoup parce qu’ils disposent déjà de dispositions à organiser l’expérience, dispositions héritée de l’évolution. Ils n’ont pas une science complète du monde, mais ils possèdent des attentes primitives : les objets ne disparaissent pas sans cause, les agents se déplacent d’eux-mêmes, les êtres vivants ont des propriétés internes, les personnes voient, savent et désirent. Ces attentes orientent l’apprentissage.
La religion utilise et repose sur ces mêmes systèmes. Un ancêtre invisible est traité comme une personne ; une impureté rituelle peut être pensée en continuité avec des intuitions de contamination ; un dieu moralement informé active nos mécanismes de surveillance sociale ; un esprit dangereux active nos systèmes d’alarme face aux prédateurs ou aux ennemis cachés. La religion se greffe donc sur des compétences cognitives ordinaires.
Boyer insiste aussi sur le « découplage » mental : les humains peuvent représenter des situations absentes, hypothétiques ou fictives. Nous pouvons imaginer ce qui pourrait arriver, ce que quelqu’un croit à tort, ce qu’un autre désire, ce qui se passerait si une règle était violée. Cette capacité permet les mythes, les récits, les simulations sociales et les mondes possibles. Elle rend possible la représentation d’agents invisibles, d’actions rituelles efficaces à distance ou de morts qui continuent à percevoir.
Enfin, l’esprit humain est profondément social. Notre espèce dépend massivement de l’information fournie par autrui, de la coopération, de la réputation, des alliances, de la détection des tricheurs, de la compréhension des intentions. Les représentations religieuses qui réussissent sont souvent celles qui exploitent ce « cerveau social ». Les dieux et les esprits intéressants ne sont pas seulement puissants : ils savent des choses socialement pertinentes, surveillent les comportements, sanctionnent les fautes, protègent les alliances ou punissent les trahisons.
Pourquoi des dieux et des esprits ?
Le quatrième chapitre pose une question cruciale : pourquoi les religions mettent-elles si souvent en scène des agents — dieux, esprits, ancêtres, démons, sorciers — plutôt que de simples forces abstraites ? Boyer répond que les agents sont cognitivement privilégiés. L’esprit humain est particulièrement sensible aux signes d’ »agency », un terme anglais difficilement traduisible qui désigne la présence possible d’un être qui agit intentionnellement.
Cette sensibilité a une valeur adaptative évidente. Dans un environnement primitif, à l’époque ou nous habitions des cavernes, il valait mieux détecter trop d’agents que pas assez. Confondre le bruit du vent avec un prédateur est moins coûteux que confondre un prédateur avec le bruit du vent. Nous sommes donc enclins à surdétecter des agents derrière des événements ambigus. Cela ne signifie pas que la religion se réduit à une erreur perceptive, mais que les concepts d’agents invisibles sont favorisés par nos systèmes de détection de l’intentionnalité.
Les dieux et les esprits religieux sont généralement des agents stratégiques. Ils possèdent de l’information pertinente pour nos interactions : ils savent qui a menti, qui a volé, qui a négligé un rituel, qui nourrit de la jalousie, qui a violé un interdit. Ce ne sont pas seulement des êtres puissants ; ce sont des êtres informés. C’est cette information qui les rend importants. Un dieu qui connaîtrait seulement la composition chimique des roches serait moins religieusement pertinent qu’un ancêtre qui sait qui a offensé qui, qui a mal agi, qui mérite une sanction.
Boyer montre que les agents surnaturels deviennent plausibles parce qu’ils ressemblent à des personnes ordinaires sous de nombreux aspects. On leur attribue des croyances, des désirs, des perceptions, des émotions, des intentions. (Ainsi, dans le Coran, (Sourate 4, verset 93) Allah « l’a frappé de sa colère » dans la Bible (Deutéronome 9:8) « l’Éternel se mit en colère contre vous… »…Ndlr). Mais ils diffèrent sur certains points : ils sont invisibles, immortels, omniscients ou capables d’agir à distance. Ces différences les rendent puissants ; tandis que leurs ressemblances les rendent compréhensibles.
L’importance pratique de ces agents est également essentielle. Dans beaucoup de sociétés, les gens ne spéculent pas abstraitement sur les attributs métaphysiques des dieux. Ils veulent savoir comment éviter la maladie, réussir une récolte, expliquer un décès, protéger un enfant, guérir une possession, neutraliser une sorcellerie, obtenir l’aide d’un ancêtre. La religion est d’abord pratique : elle concerne des problèmes concrets, souvent urgents. Les dieux et esprits sont donc des interlocuteurs ou des causes possibles dans des situations de vulnérabilité. (C’est probablement la raison pour laquelle les personnes qui s’approchent de la mort deviennent plus religieuse, Ndlr.)
Pourquoi les dieux et les esprits comptent-ils ?
Dans le cinquième chapitr, Boyer examine le lien entre agents surnaturels, moralité, malheur et vie sociale. L’auteur insiste sur une idée forte : les dieux et les esprits ne sont pas importants seulement parce qu’ils sont puissants, mais parce qu’ils sont reliés à des informations stratégiques. Dans la vie sociale humaine, certaines informations comptent énormément : qui est fiable, qui a trahi, qui a l’intention de nuire, qui respecte les obligations, qui cache une faute, qui mérite confiance.
Nos systèmes moraux ne fonctionnent pas comme des raisonnements philosophiques explicites. Nous avons des réactions intuitives à l’injustice, à la violence, à la réciprocité, à la loyauté, à la tromperie. Souvent, nous ressentons qu’un acte est mauvais avant de pouvoir expliquer pourquoi. Les agents surnaturels, eux, donnent une forme à ces intuitions : ils apparaissent comme ceux qui savent, confirment, sanctionnent ou rendent visibles les fautes cachées.
Boyer renverse donc l’idée classique selon laquelle la religion fonderait la morale. Pour lui, la morale intuitive existe indépendamment des doctrines religieuses. Les religions se branchent sur ces intuitions. Elles les amplifient, les stabilisent ou les mettent en récit. Un dieu moralement informé rend plus présente l’idée que les fautes ne sont jamais totalement invisibles. Un ancêtre offensé rend concrète la peur de violer un ordre familial. Un esprit vengeur transforme un malheur en conséquence d’une relation sociale perturbée.
Dans cette thèse, le malheur joue un rôle central. Les humains ont tendance à interpréter les événements négatifs non seulement comme des processus mécaniques, mais comme des événements socialement chargés. Une maladie, un accident, une mort prématurée, une récolte détruite appellent souvent la question : « Qui est responsable ? » Même lorsque des causes matérielles sont connues, elles n’épuisent pas la recherche de sens. La sorcellerie, la colère des ancêtres ou la punition divine fournissent des modèles intentionnels du malheur. Ils ne remplacent pas nécessairement les explications pratiques ; ils ajoutent un niveau social et moral.
Boyer ne dit pas que ces explications sont rationnelles au sens scientifique. Il dit qu’elles sont naturelles pour un esprit social. Nous sommes faits pour comprendre les événements importants en termes d’agents, d’intentions, de responsabilités et de relations. Les dieux et esprits comptent parce qu’ils occupent précisément cette zone où se croisent danger, incertitude, moralité et vie sociale.
La religion et la mort
Dans le sixième chapitre, qui traite du lien entre religion et mort, Boyer refuse l’explication simple selon laquelle la religion serait née pour nier la mort ou consoler les humains de leur finitude. Il propose une analyse cognitive selon laquelle la mort produit un conflit entre plusieurs systèmes mentaux.
D’un côté, nous savons que le corps mort ne bouge plus, ne perçoit plus, ne parle plus, ne répond plus. Nos systèmes biologiques et physiques, notre conscience enregistrent l’arrêt de la vie. De l’autre, nos systèmes sociaux et psychologiques continuent spontanément à traiter le défunt comme une personne : nous pensons à ce qu’il aurait voulu, à ce qu’il sait, à ce qu’il ressentirait, à son caractère, à ses intentions passées. (Nous parlons même à une pierre tombale comme si elle était la personne). En d’autres termes, il est très difficile de cesser de représenter un proche mort comme un agent mental. Même dans des sociétés très sécularisées, les gens parlent aux morts, ressentent leur présence, respectent leurs préférences, évitent de profaner leurs objets.
La représentation des morts est donc naturellement instable : les morts sont absents physiquement mais présents socialement. Cette tension rend très plausible l’idée d’ancêtres, de fantômes, d’âmes ou de présences invisibles. La religion ne crée pas entièrement cette intuition ; mais elle l’organise. Elle fournit des récits, des rituels, des interdits et des pratiques pour gérer cette présence paradoxale.
Boyer souligne que les traditions religieuses ne donnent pas toutes la même importance au salut. Certaines parlent de paradis, d’enfer, de jugement ; d’autres s’intéressent surtout à la relation continue entre vivants et ancêtres ; d’autres encore décrivent des cycles de renaissance. Ce qui est largement partagé dans les différentes religions, ce n’est pas une doctrine unique de l’au-delà, mais la difficulté cognitive à représenter les morts comme totalement inexistants. (C’est à dire, l’acceptation complète de la mort dans toute son étendue : la personne morte n’est plus, il n’en reste rien d’autre que le souvenir, mais le souvenir est une pensée interne et non pas une réalité physique. Le mort a cessé d’exister. C’est ce qu’explique l’humoriste Jimmy Carr lorsqu’il dit que l’on ne meurt vraiment que lorsqu’on cesse de prononcer votre nom, manière de dire que lorsque le souvenir est disparu il ne reste plus rien de la personne, Ndlr)
La mort active également des émotions fortes : peur, deuil, culpabilité, attachement, inquiétude face au cadavre, crainte de contamination, obligation de traitement rituel. Les rituels funéraires répondent à cette complexité. Ils ne servent pas seulement à « expliquer » la mort ;c’est à dire à la placer dans un cadre attendu et compréhensible, ils transforment le statut social du défunt et celui des survivants. Ils indiquent quand le mort cesse d’être un cadavre dangereux pour devenir un ancêtre, un esprit, une mémoire légitime ou un membre du groupe des morts.
Pourquoi des rituels ?
Le septième chapitre du livre est consacré à l’analyse des rituels. Boyer, dans son approche, refuse de les réduire à de simples symboles ou à des mises en scène collectives. Selon lui, un rituel est une action prescrite, souvent répétitive, dont l’efficacité dépend de la manière exacte dont elle est accomplie. Ainsi, il faut faire les gestes dans le bon ordre, utiliser les bons objets, prononcer les bonnes paroles, respecter les bonnes conditions.
Cette précision peut souvent sembler arbitraire. Pourquoi sacrifier une chèvre blanche plutôt qu’une noire ? Pourquoi se placer de tel côté d’un rocher ? Pourquoi tel nombre de gestes ? Boyer explique que les rituels exploitent des systèmes cognitifs liés à la précaution, au danger invisible, à la contamination et à la nécessité d’éviter des conséquences potentiellement graves. Dans certaines situations anxiogènes, les humains sont enclins à répéter des gestes, vérifier, purifier, ordonner, contrôler. Les rituels religieux ne font que donner une forme culturelle à ces tendances.
Mais les rituels ne sont pas seulement des comportements compulsifs collectifs. Ils ont aussi une dimension sociale. Ils indiquent qui appartient au groupe, qui a tel statut, qui peut accomplir tel acte, qui est pur ou impur, qui est initié, marié, endeuillé, consacré. Beaucoup de rituels transforment ainsi publiquement les relations sociales : un enfant devient adulte, deux familles deviennent alliées, un mort devient ancêtre, un fautif est purifié, un chef est investi.
Ainsi, le rituel ne produit pas magiquement les transformations sociales mais il donne l’impression qu’il les produit. Autrement dit, le mariage, l’initiation ou les funérailles transforment effectivement les relations sociales, mais cette transformation vient d’abord des attentes collectives, des statuts et de la coordination sociale. Le rituel sert de point de repère public, visible et mémorable : tout le monde sait que « quelque chose a changé ».
Par rapport à Émile Durkheim, la différence est nette. Pour Durkheim, le rituel sert avant tout à produire et renouveler la solidarité du groupe. Dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse, il explique que le sacré est une manière pour la société de se représenter elle-même : quand les individus vénèrent un symbole religieux, ils vénèrent en réalité la puissance collective du groupe. Boyer est moins holiste : il ne part pas de « la société » comme force globale, mais des mécanismes cognitifs des individus. Là où Durkheim dirait que le rituel crée ou régénère le lien social, Boyer dirait plutôt qu’il rend certaines transformations sociales cognitivement visibles, publiques et plausibles.
Boyer s’intéresse aussi à l’opacité des rituels. En effet dans bien des cas les participants ne savent pas exactement pourquoi le rituel fonctionne. Cette opacité n’est pas un défaut ; elle fait partie de son efficacité cognitive. Une action dont les conséquences ne sont pas mécaniquement visibles peut alors être interprétée comme dépendant d’agents invisibles ou de forces cachées. Les rituels attirent donc l’attention sur des causalités non ordinaires.
Enfin, Boyer explique qu’il existe aussi une différence entre rituels doctrinaux et rituels « imagistiques », même si cette distinction est surtout développée par Harvey Whitehouse, que Boyer invoque dans l’ouvrage. Les rituels fréquents, routiniers, répétitifs (messes, prières quotidiennes…) favorisent la mémorisation de doctrines et l’appartenance stable à une communauté, tandis que les rituels imagistiques rares, intenses et émotionnellement marquants (transes, initiations et rites de passage) créent des souvenirs forts et des liens puissants entre participants. Dans les deux cas, le rituel n’est pas seulement une croyance en action ; il est un dispositif cognitif et social.
Doctrines, exclusion et violence
Le huitième chapitre du livre aborde les formes institutionnelles et conflictuelles de la religion. Boyer y distingue les représentations religieuses ordinaires, souvent locales et pratiques, des doctrines systématiques produites par des spécialistes. Les religions organisées, surtout dans les sociétés complexes et lettrées, développent des théologies, des dogmes, des écoles, des autorités, des textes, des orthodoxies. Ces formes ne sont pas universelles, mais elles transforment profondément la dynamique religieuse.
Les spécialistes religieux — qu’il s’agisse de prêtres, théologiens, scribes, moines, docteurs, ou même de juristes — tendent à produire des versions plus abstraites, cohérentes et normatives des représentations religieuses. Ils cherchent à éliminer les contradictions, à définir ce qu’il faut croire, à établir des frontières entre vraie doctrine et erreur. Mais Boyer souligne que ces doctrines savantes ne remplacent jamais complètement les intuitions ordinaires. Même dans les religions théologiquement élaborées, les croyants continuent souvent à raisonner spontanément comme si Dieu avait des limites attentionnelles, des émotions humaines ou des préférences locales, malgré les doctrines officielles d’omniscience ou d’omniprésence.
La doctrine a aussi pour effet de produire de l’exclusion. Lorsqu’une religion devient liée à une identité collective, à des institutions et à des spécialistes, il devient important pour cette identité de distinguer ceux qui appartiennent au groupe et ceux qui n’y appartiennent pas, ceux qui croient correctement et ceux qui dévient. Les hérésies, apostasies, impuretés, idolâtries et blasphèmes apparaissent alors dans des contextes où la croyance devient un marqueur social et politique.
Mais Boyer ne dit pas que la religion cause mécaniquement la violence, et refuse les explications monocausales. Mais il montre comment certaines configurations religieuses peuvent rendre la violence plus probable ou plus intense : lorsque des agents surnaturels sont censés exiger une pureté absolue ; lorsque le groupe se définit par une doctrine exclusive ; lorsque des spécialistes religieux ont des intérêts institutionnels ; lorsque les ennemis sont décrits comme polluants, démoniaques ou offensants pour l’ordre sacré ; lorsque la loyauté au groupe est élevée au-dessus des relations ordinaires.
La violence religieuse n’est donc pas un accident incompréhensible, mais elle ne découle pas non plus de toute religion. Elle dépend de la rencontre entre des mécanismes cognitifs ordinaires — coalition, pureté, menace, loyauté, moralisation — et des institutions capables de les organiser autour d’une doctrine.
Pourquoi la croyance ?
Le dernier chapitre du livre est consacré à la notion de croyance. Boyer montre que le mot « croire » peut être trompeur. Dans beaucoup de contextes, les gens ne pensent pas qu’ils « croient » aux esprits ou aux dieux sous forme d’une opinion incertaine ; ils considèrent simplement que les esprits existent, comme on constate l’existence des montagnes, des maladies ou des voisins. La croyance religieuse n’est donc pas toujours un acte de foi explicite.
Boyer distingue aussi les croyances déclarées des inférences spontanées. Un croyant peut affirmer doctrinalement que Dieu est omniscient et omniprésent, mais dans des tâches concrètes de compréhension ou de récit, il peut raisonner comme si Dieu percevait les choses successivement, comme une personne ordinaire. Cela ne signifie pas que le croyant est hypocrite ou irrationnel ; cela montre simplement que différentes couches cognitives coexistent. Les doctrines abstraites sont une chose ; les systèmes intuitifs de pensée en sont une autre.
Ainsi, la croyance religieuse devient convaincante non parce qu’une preuve unique l’impose, mais parce qu’elle reçoit le soutien convergent de nombreux systèmes mentaux. Les concepts surnaturels sont mémorables parce qu’ils sont minimalement contre-intuitifs ; les agents invisibles sont plausibles parce que nous détectons facilement l’agence ; les dieux moraux sont pertinents parce que nous avons des intuitions sociales et morales ; les ancêtres sont crédibles parce que les morts restent psychologiquement présents ; les rituels paraissent nécessaires parce qu’ils s’inscrivent dans des systèmes de précaution et de transformation sociale ; les doctrines se maintiennent parce qu’elles sont portées par des institutions, des autorités et des pratiques.
On pourrait dire que la conclusion de Boyer est volontairement anti-dramatique, car pour lui il n’existe pas une cause unique de la religion. La religion est le résultat d’une multitude de processus cognitifs et culturels qui sélectionnent certaines représentations plutôt que d’autres. Personne n’a conçu les religions pour qu’elles s’adaptent parfaitement à l’esprit humain. Elles sont nées et ont évolué dans l’esprit humain au cours des millénaires, et si eles semblent conçues ainsi c’est parce que les variantes moins transmissibles ont été oubliées, déformées ou abandonnées au fil des générations.
Thèse générale
La thèse de Boyer peut donc se formuler ainsi : les religions existent et se ressemblent partiellement dans le monde entier parce que certaines idées surnaturelles sont particulièrement adaptées à l’architecture cognitive humaine.
Cette adaptation n’est pas volontaire mais résulte d’un processus de sélection culturelle. Les humains produisent sans cesse des récits, des hypothèses, des images, des agents imaginaires, des interprétations du malheur, des pratiques de protection.
Parmi cette immense variété, certaines représentations se transmettent mieux parce qu’elles sont plus faciles à mémoriser, plus riches en inférences, plus émotionnellement pertinentes et mieux liées à des problèmes sociaux importants.
Mais Boyer ne réduit pas la religion à une illusion dépourvue d’intelligence. Il montre au contraire que les représentations religieuses exploitent des systèmes mentaux sophistiqués. Ce sont précisément nos capacités les plus complexes qui rendent la religion possible : psychologie sociale, raisonnement moral, mémoire narrative, détection d’agents, imagination contrefactuelle, outils de gestion du danger…
L’auteur ne réduit pas non plus la religion à la culture seule. Certes, les traditions varient énormément, mais elles ne varient pas n’importe comment. Les religions ne sont pas de simples inventions arbitraires ; elles sont contraintes par ce que l’esprit humain retient, reconstruit et trouve pertinent, c’est à dire par la façon de penser le monde qui est la nôtre. Si la diversité religieuse est réelle, il reste qu’elle se déploie dans un espace de possibilités limité par notre cognition commune.
Enfin, Boyer évoque l’idée de la génétique. Pour lui, la religion n’est pas inscrite directement dans les gènes, mais il utilise une analogie, celle de phénomènes comme la musique ou les rhumes; en expliquant que les gènes ne contiennent ni mélodies ni virus particuliers, mais qu’ils construisent des organismes capables de mémoriser des mélodies ou d’attraper des infections. De même, les gènes ne contiennent pas de dieux, de rites ou de doctrines ; mais ils construisent des esprits capables d’acquérir et de transmettre certains types de représentations surnaturelles.
Pour conclure
On le voit, Religion Explained est un ouvrage majeur de l’approche cognitive de la religion. Boyer y défend une explication naturaliste, évolutionniste et anthropologique des croyances religieuses. Son idée principale est que la religion n’a pas une origine simple. Elle est un ensemble de phénomènes culturels qui réussissent parce qu’ils correspondent remarquablement bien à plusieurs mécanismes standards de l’esprit humain.
C’est ainsi que les dieux, esprits, ancêtres, sorciers ou démons sont puissants culturellement parce qu’ils sont des agents intentionnels dotés de propriétés contre-intuitives, tout en restant connectés aux préoccupations les plus importantes de la vie humaine : danger, mort, maladie, moralité, coopération, trahison, appartenance, pureté, malheur… Les rituels, doctrines et institutions religieuses prolongent ces idées en les organisant socialement. La croyance religieuse naît alors non d’une preuve, mais d’une accumulation de différentes plausibilités cognitives.
Boyer termine en expliquant que si la religion est dramatique dans ses effets humains, pour autant son explication n’a pas besoin de l’être. Elle provient de processus ordinaires, multiples, invisibles et cumulés. C’est parce que l’esprit humain fonctionne comme il fonctionne que certaines idées religieuses paraissent naturelles, évidentes, mémorables, importantes et dignes d’être transmises et que, au final, les humains croient en des choses qui paraissent ne pas appartenir au monde réel qui nous entoure.
