Incertitude existentielle et recherche de réponses définitives

Les cadres totalisants

Une maladie, un échec ou la mort d’un proche peuvent rendre incertain ce qui paraissait aller de soi. Il ne s’agit plus seulement d’ignorer ce qui va arriver, mais de se demander quel sens donner à son existence. Cette incertitude existentielle ne se résout pas comme un problème technique. Elle concerne les raisons de vivre, la valeur de nos engagements et les limites de notre maîtrise sur les événements.

Une réponse religieuse ou philosophique peut aider à traverser cette épreuve. Elle peut aussi devenir une explication qui prétend résoudre toutes les questions et écarte d’avance les objections. La difficulté consiste à distinguer ces usages : disposer de convictions n’implique pas nécessairement de refuser le doute. Inversement, se dire rationnel ne garantit pas que l’on accepte de revoir ses idées. Le rapport aux preuves et au désaccord compte autant que le contenu de la croyance.

Un cadre totalisant prétend expliquer l’origine, le sens et la fin du monde, la place de l’individu et les causes du mal, sans admettre de limite à son explication. Il assigne à l’individu une place dans un ordre plus vaste, cosmique, historique ou métaphysique. Il résiste enfin à la réfutation, parce que toute objection peut être réintégrée, soit comme confirmation, soit comme erreur de celui qui la formule.

Une religion fondée sur une révélation peut fonctionner de cette manière si ses fidèles traitent ses réponses sur la création, le salut ou la souffrance comme une explication exhaustive et soustraite à l’examen. Mais la foi peut aussi reconnaître un mystère et des limites à la connaissance humaine. Le marxisme-léninisme devenu doctrine d’État dans les régimes communistes du XXe siècle offre un autre exemple de prétention à expliquer l’histoire entière par un système de lois. Le problème n’est donc pas propre aux croyances religieuses.

Certains récits complotistes présentent une fermeture comparable : ils rapportent des événements très différents à l’action d’un même groupe caché. Le démenti devient alors une preuve de la puissance des conspirateurs, et l’absence de preuve, un signe de leur habileté. Une telle explication se protège de toute mise à l’épreuve. Cela ne signifie pas que des complots réels soient impossibles, mais qu’une accusation doit pouvoir être confrontée à des éléments indépendants de ce qu’elle suppose.

Le contraire d’un cadre totalisant est un cadre partiel ou ouvert. C’est le cas de la science, qui délimite ses domaines d’ignorance et accepte que ses théories soient corrigées. Karl Popper, philosophe des sciences, a proposé un critère pour distinguer les théories scientifiques des autres, la réfutabilité. Dans Conjectures et réfutations (1963), il soutient que la psychanalyse, et le marxisme tel que ses partisans l’ont défendu après l’échec de certaines de ses prédictions, s’arrangent pour être compatibles avec tous les faits possibles, ce qui les rend irréfutables, indépendamment de leurs autres mérites.

De Lucrèce à Camus, l’angoisse et ses esquives

Lucrèce, poète et philosophe romain du Ier siècle avant notre ère, combat dans De la nature des choses les peurs nourries par la religion. Il suit Épicure, philosophe grec des IVe et IIIe siècles avant notre ère, pour qui la connaissance de la nature doit libérer des terreurs superstitieuses. Le sacrifice d’Iphigénie, princesse de la mythologie grecque mise à mort par son père pour obtenir le départ de la flotte grecque, lui sert d’exemple : la peur des dieux peut conduire les hommes à commettre des atrocités.

Le projet épicurien est d’abord thérapeutique. Ce que la tradition appelle le quadruple remède, transmis par les épicuriens, tient en quatre propositions : les dieux ne sont pas à craindre, la mort n’est rien pour nous, le bien est facile à obtenir, la douleur peut être supportée. Sur la mort, Épicure donne un argument resté célèbre : tant que nous sommes là, la mort n’est pas là, et quand la mort est là, nous ne sommes plus. Démonter les croyances qui effraient vise donc à atteindre l’ataraxie, c’est-à-dire l’absence de trouble de l’âme.

Blaise Pascal, mathématicien et penseur chrétien français du XVIIe siècle, déplace le problème. Dans les Pensées, publiées après sa mort en 1670, on lit : « Le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie. » Cet effroi naît de la conscience de l’immensité du monde et de la petitesse de l’homme qui s’y trouve sans savoir pourquoi. Pascal analyse alors le divertissement, non comme un simple loisir, mais comme l’ensemble des occupations par lesquelles l’homme se détourne de lui-même pour ne pas penser à sa misère et à sa mort. Pour lui, le remède n’est pas de supprimer la question, mais de la poser en face, et sa réponse est la foi chrétienne.

Søren Kierkegaard, philosophe danois, introduit dans Le Concept d’angoisse (1844) une distinction que la pensée ultérieure reprendra largement. L’angoisse, écrit-il, est le vertige de la liberté. Elle se distingue de la peur en ce qu’elle n’a pas d’objet déterminé. La peur vise un danger circonscrit, un prédateur, une chute, une maladie ; l’angoisse se rapporte au possible en tant que tel, à l’ouverture de l’existence devant laquelle toute décision reste à prendre. Cette analyse influence la phénoménologie et la philosophie de l’existence du siècle suivant.

Dans la lignée de Kierkegaard, Martin Heidegger, philosophe allemand, reprend dans Être et Temps (1927) la distinction entre la peur et l’angoisse. Il la rattache à ce qu’il appelle le Dasein, mot allemand qui signifie littéralement être-là. Ce terme désigne une existence pour laquelle vivre suppose une certaine compréhension de soi : choisir un métier, tenir une promesse ou renoncer à un projet, c’est aussi décider de la manière dont on existe.

L’angoisse place le Dasein devant son être-pour-la-mort, c’est-à-dire devant sa finitude. La vie quotidienne peut, selon Heidegger, dissimuler cette possibilité en la traitant comme un événement qui concerne toujours les autres. Elle s’organise largement autour du on, sujet anonyme qui parle à travers nous quand nous disons qu’on fait comme ça ou qu’on pense ceci. Le bavardage, Gerede, en est la forme la plus visible : une parole qui circule sans rapport propre à ce dont elle parle, qui répète ce qui se dit et dispense de tout examen personnel. Heidegger ne traite pas des cadres totalisants comme tels, mais il décrit une façon de se décharger sur l’opinion commune du choix de sa propre vie. L’authenticité consiste alors à assumer ses possibilités, sans pouvoir se soustraire à toute vie collective.

Albert Camus, écrivain et penseur français, donne à cette interrogation une orientation éthique. Le Mythe de Sisyphe (1942) commence par demander si la vie vaut d’être vécue : il est d’abord question du suicide réel. L’absurde désigne le conflit entre le besoin humain de sens et un monde qui n’offre pas de réponse définitive. Camus distingue de cette question le « suicide philosophique », par lequel une pensée abandonne ce conflit en faisant appel à une transcendance qui la résoudrait. Il refuse les deux issues et défend une vie lucide, sans consolation garantie. Sisyphe, personnage mythologique condamné à pousser un rocher qui retombe sans cesse, devient la figure de cette persévérance consciente.

L’apport des sciences cognitives

En 1973, l’anthropologue américain Ernest Becker défend une interprétation de la culture dans The Denial of Death, livre qui reçoit le prix Pulitzer en 1974. Sa thèse, proche de Pascal, est que la culture humaine dans son ensemble, religions, philosophies, œuvres, projets, fonctionne comme un système symbolique de défense contre la mort. L’homme ne pourrait supporter la conscience nue de sa finitude ; il construit donc des projets d’immortalité symbolique par lesquels il s’inscrit dans un ordre qui le dépasse.

Cette thèse a inspiré dans les années 1980 un vaste programme de psychologie sociale, la théorie de la gestion de la terreur, développée par les psychologues sociaux américains Jeff Greenberg, Sheldon Solomon et Tom Pyszczynski. Le protocole classique consiste à rendre la mort présente à l’esprit des participants, par exemple au moyen d’un questionnaire sur leur propre décès. Un groupe de contrôle répond à des questions sur un sujet désagréable sans porter directement sur la mort, comme une douleur dentaire. On mesure ensuite les attitudes des deux groupes. Dans de nombreuses études, les participants confrontés à l’idée de leur mort défendent plus fermement les valeurs de leur groupe, jugent plus sévèrement ceux qui les transgressent et se montrent plus hostiles envers les groupes extérieurs. L’interprétation proposée est que la conscience de la mort renforce l’adhésion à un cadre culturel qui donne du sens et promet une forme de survie, par la nation, la religion ou la descendance.

De nombreuses études ont produit des résultats compatibles avec cette hypothèse. Toutefois, le projet Many Labs 4, publié en 2022 par le psychologue Richard A. Klein et ses collègues, n’a pas reproduit un effet classique : une plus forte défense des valeurs américaines après un rappel de la mort. L’analyse principale portait sur dix-sept laboratoires après exclusions, avec des protocoles élaborés avec ou sans l’aide des auteurs initiaux. Cet échec ne réfute pas à lui seul toute la théorie, mais il interdit de présenter l’effet testé comme un résultat assuré, indépendant des conditions de l’expérience.

D’autres approches ne passent pas par la mort. Depuis les années 1990, le psychologue social Arie Kruglanski et ses collègues étudient le besoin de clôture cognitive : le désir de disposer d’une réponse ferme plutôt que de rester dans l’incertitude. La fatigue, la pression du temps ou certaines dispositions personnelles peuvent favoriser cette recherche de réponse immédiate. Une fois une réponse acceptée, de nouvelles informations risquent alors d’être négligées. Cette notion aide à examiner des manières de juger ; elle ne permet pas de diagnostiquer une personne à partir de sa seule opinion politique.

Le neuroscientifique britannique contemporain Karl Friston propose un autre niveau d’analyse avec le principe de l’énergie libre. Dans ce cadre mathématique, l’organisme ajuste ses modèles du monde et ses actions en fonction des signaux qu’il reçoit. L’énergie libre variationnelle est une borne supérieure de la surprise, grandeur qui dépend de la probabilité d’une observation dans un modèle. Elle ne désigne ni une dépense calorique ni le sentiment conscient d’être surpris. Les modèles d’inférence active peuvent aussi valoriser l’exploration, lorsqu’elle permet d’obtenir de l’information. Ils ne fournissent donc pas, à eux seuls, une explication biologique de l’adhésion aux croyances irréfutables.

Les apports non occidentaux

Le bouddhisme propose un autre rapport à l’incertitude. La doctrine de l’impermanence, anitya, pose que toutes les choses conditionnées sont transitoires et que la souffrance naît de l’attachement à ce qui passe. Le bouddhisme n’est pas pour autant dépourvu de cosmologie ni de doctrine du salut. Il enseigne la rétribution des actes, le karma, le cycle des renaissances et la libération qu’est le nirvāṇa. Ces enseignements associent une conception de l’existence à une pratique de libération ; ils ne proposent pas simplement de rester indécis sur tout.

Le Madhyamaka, ou voie du milieu, développe une critique particulière de nos affirmations sur le réel. Nāgārjuna, philosophe bouddhiste indien des IIe et IIIe siècles environ, développe dans les Stances du milieu par excellence une dialectique de la vacuité, śūnyatā. Il soutient que rien n’existe par soi-même, indépendamment de ses causes et de ses relations. Pour le montrer, il examine une à une les positions métaphysiques, y compris celles d’écoles bouddhiques antérieures, et fait voir les contradictions auxquelles elles conduisent, par une méthode de réduction à l’absurde que la tradition ultérieure appellera prasaṅga. Dans la Vigrahavyāvartanī, traité consacré à la discussion des objections, il déclare ne pas défendre de thèse propre. Les spécialistes discutent du sens de cette déclaration : certains y voient un refus de toute position, d’autres seulement le refus de thèses portant sur des choses qui existeraient par elles-mêmes.

La vacuité ne signifie donc pas que rien n’existe ni que toutes les affirmations se valent. Elle conteste l’idée que les choses possèdent une nature indépendante de toute condition. Rapportée à l’incertitude, cette démarche invite à examiner les présupposés d’une réponse plutôt qu’à chercher immédiatement un fondement indiscutable. Ce rapprochement reste une interprétation philosophique : le Madhyamaka conserve sa visée religieuse de libération.

Le taoïsme philosophique, en particulier chez Zhuangzi, penseur chinois du IVe siècle avant notre ère, interroge également la rigidité de nos jugements. Le wu wei, le non-agir, ou plus exactement l’action non forcée, suppose de renoncer aux cadres rigides au profit d’une attention souple à la transformation continue des choses. Zhuangzi se moque volontiers des disputes entre écoles, chacune tenant pour vrai ce que l’autre tient pour faux, et invite à reconnaître les limites du point de vue auquel on est attaché.

Ces pensées se sont développées dans des contextes religieux et sociaux précis. Leur intérêt pour une réflexion sur l’incertitude tient aux exercices de pensée qu’elles proposent : examiner les dépendances d’une chose, déplacer son point de vue, desserrer une opposition tenue pour absolue. L’existence de ces traditions ne constitue pas une expérience scientifique sur les capacités de tous les humains. Elle offre des possibilités de réflexion, dont les usages présents demandent à être discutés.

Le débat contemporain

On peut distinguer deux manières de répondre à l’incertitude. La première consiste à fonctionner sans clôture définitive, à tolérer l’incomplétude du savoir et à maintenir des hypothèses concurrentes. Cette attitude n’est pas étrangère à la culture occidentale. Dans une lettre à ses frères de décembre 1817, le poète anglais John Keats forge l’expression negative capability, capacité négative, pour désigner l’aptitude à demeurer dans les incertitudes, les mystères et les doutes sans chercher avec irritation à les réduire par le fait et la raison. Keats pense d’abord au dramaturge anglais des XVIe et XVIIe siècles William Shakespeare et à la création poétique, mais l’expression a été reprise bien au-delà.

Une autre attitude consiste à exiger une réponse définitive et à traiter le désaccord comme une menace. Elle se distingue de la simple recherche d’explication : vouloir comprendre pourquoi le monde existe, ou ce qui rend une vie bonne, n’a rien en soi de dogmatique. La fermeture apparaît lorsque la réponse ne peut plus être interrogée, quels que soient les arguments ou les faits. Cette distinction décrit une manière de discuter, sans faire de l’attachement à une conviction une maladie.

Popper, dans La Société ouverte et ses ennemis (1945), donne à cette opposition une portée politique. Les sociétés closes offrent à leurs membres un ordre qui les dispense de choisir et d’assumer la responsabilité de leurs décisions. Les sociétés ouvertes exigent au contraire que chacun supporte ce que Popper appelle le fardeau de la civilisation, la charge d’une réalité en partie indéterminée et de choix dont nul ne garantit l’issue.

Hannah Arendt, penseuse politique germano-américaine, analyse dans Les Origines du totalitarisme, paru en 1951 puis enrichi, la manière dont l’effondrement des structures sociales traditionnelles et l’isolement des individus dans les sociétés de masse ont préparé le terrain aux idéologies totales. Celles-ci prétendent tout expliquer à partir d’une seule idée, la race ou la lutte des classes, et déduisent la réalité de leur prémisse avec une logique qui ne tolère aucune expérience contraire. Elles offrent ainsi une cohérence à des individus privés de liens et de repères communs. La désolation désigne ici cette perte d’appartenance au monde partagé, et non la solitude volontaire qui permet de penser.

L’anthropologue américain Clifford Geertz, dans The Interpretation of Cultures (1973), étudie la culture comme un ensemble de significations partagées. On peut en tirer une réserve à l’égard d’un idéal de doute absolu : comprendre une situation suppose déjà des mots, des habitudes et des interprétations. Disposer d’un cadre ne revient cependant pas à le rendre intangible. La question est de savoir comment on peut le discuter et le modifier. Même une pensée qui valorise la lucidité, comme celle de Camus, défend ainsi certaines valeurs plutôt qu’une absence complète d’orientation.

Implications sociétales

La discussion sur les théories du complot exige de distinguer l’inquiétude qu’elles suscitent de l’évolution mesurée des croyances. En 2022, le politiste américain Joseph Uscinski et ses collègues ont comparé des enquêtes conduites à différentes dates aux États-Unis et dans six pays européens. Ils n’ont pas trouvé de tendance générale à la hausse dans les indicateurs étudiés. Ce résultat n’exclut pas la progression d’une croyance particulière dans un contexte donné. Il ne permet pas non plus de conclure que toutes les sociétés suivent la même évolution.

La psychologue sociale Karen Douglas et ses collègues, à l’université du Kent, ont synthétisé en 2017 des recherches sur les motivations associées aux croyances complotistes. Ils distinguent le désir de comprendre, celui de se sentir en sécurité et maître de sa situation, et celui de préserver une image favorable de soi ou de son groupe. Mais être attiré par une explication qui promet de satisfaire ces besoins ne signifie pas qu’elle les satisfait effectivement. Leur bilan ne permet pas d’affirmer un apaisement, même provisoire ; certaines études suggèrent au contraire une aggravation de l’impuissance ressentie.

Le rapport entre frustration personnelle et engagement collectif avait aussi retenu l’attention d’Eric Hoffer, écrivain américain qui exerça notamment le métier de docker. Dans Le Vrai Croyant (1951), il interprète certains mouvements de masse comme des moyens d’abandonner une identité vécue comme insatisfaisante au profit d’une cause. Il s’agit d’un essai sur des ressorts possibles de l’adhésion, non d’une démonstration expérimentale applicable à toute radicalisation politique ou religieuse.

Une conviction forte n’est donc pas, à elle seule, un signe de pathologie ou de danger politique. Elle peut soutenir un engagement durable tout en laissant place à la discussion. Le problème devient différent lorsqu’un groupe impose son interprétation, disqualifie par principe les objections ou justifie la violence contre ceux qui ne la partagent pas. La psychologie peut étudier certains comportements ; leur appréciation exige aussi des critères moraux et politiques.

Plusieurs questions restent ouvertes. Dans quelles conditions la peur de la mort renforce-t-elle l’adhésion à un groupe ? Comment distinguer l’effet de l’incertitude de celui de la précarité, de l’isolement ou des rapports de pouvoir ? Une même croyance peut répondre à plusieurs motifs, et deux personnes peuvent la défendre pour des raisons différentes. Passer d’une corrélation statistique à l’explication d’une conduite individuelle demande donc davantage qu’une ressemblance avec un modèle théorique.

Les outils numériques et l’apprentissage du doute

Les outils numériques donnent à cette discussion une portée éducative. Une recommandation automatique peut remettre plusieurs fois sous les yeux d’un utilisateur des contenus proches de ses centres d’intérêt. Il faut pourtant distinguer la répétition des messages, l’attention qu’ils reçoivent et l’adhésion à ce qu’ils affirment. Passer de l’une à l’autre sans enquête conduirait précisément à adopter une explication trop générale du comportement humain.

Les intelligences artificielles génératives soulèvent une autre difficulté : la fluidité d’une réponse peut lui donner une apparence de certitude. Une enquête du Pew Research Center publiée en janvier 2025 indique qu’en 2024, 26 % des adolescents américains de treize à dix-sept ans déclaraient avoir utilisé ChatGPT pour leur travail scolaire, contre 13 % en 2023. Ce constat documente un usage. Il ne montre pas que ces adolescents auraient perdu la capacité de chercher, ni qu’ils accepteraient automatiquement les réponses proposées.

Socrate, philosophe athénien du Ve siècle avant notre ère, offre un point de comparaison. Dans les dialogues de Platon, philosophe grec des Ve et IVe siècles avant notre ère, ses questions conduisent souvent ses interlocuteurs à reconnaître qu’ils ne savent pas définir ce qu’ils croyaient connaître. La maïeutique du Théétète, cet art d’aider les esprits à formuler puis à éprouver leurs idées, donne une valeur à l’embarras : il rend possible un examen que la certitude prématurée interromprait.

John Dewey, philosophe américain, relie dans Démocratie et éducation (1916) la réflexion à une difficulté rencontrée. On avance une hypothèse, on en examine les conséquences et on la met à l’épreuve. Appliquée aux outils actuels, cette conception invite à distinguer l’obtention d’un résultat de la compréhension de sa justification. Une réponse disponible immédiatement peut interrompre cette enquête si elle est acceptée sans examen.

Bernard Stiegler (1952-2020), philosophe français, désigne par prolétarisation la perte de savoirs et de capacités confiés à des dispositifs techniques. Cette analyse permet de poser une question précise : une délégation aide-t-elle à apprendre, ou dispense-t-elle d’exercer une compétence ? Son application aux agents conversationnels reste un prolongement de cette réflexion, non une prédiction qu’aurait formulée le philosophe sur leurs usages présents.

On peut envisager trois usages, sans les traiter comme des prévisions sur une génération entière. Un élève peut recopier une réponse sans se demander comment elle est obtenue. Il peut aussi réserver un temps de recherche personnelle avant de consulter l’outil, puis comparer les démarches. Enfin, il peut prendre la réponse générée comme une proposition à vérifier : retrouver ses sources, refaire un calcul, chercher une objection. La même technologie entre alors dans des activités intellectuelles différentes.

Accepter l’incertitude ne signifie pas renoncer à répondre. Cela consiste à reconnaître ce qui justifie une réponse, ce qui demeure inconnu et ce qui pourrait conduire à changer d’avis. Dans l’enseignement comme dans la vie collective, cette pratique demande du temps et des interlocuteurs capables de discuter les raisons avancées. Une conviction devient ainsi compatible avec le doute lorsqu’elle ne prétend pas avoir supprimé toute possibilité d’erreur.

Références

• Blaise Pascal, Pensées, publication posthume, 1670.
• Søren Kierkegaard, Le Concept d’angoisse, 1844.
• Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe, Gallimard, 1942.
• Ernest Becker, The Denial of Death, Free Press, 1973.
• Richard A. Klein et al., « Many Labs 4. Failure to Replicate Mortality Salience Effect With and Without Original Author Involvement », Collabra. Psychology, vol. 8, 2022.
• Joseph E. Uscinski et al., « Have beliefs in conspiracy theories increased over time? », PLOS ONE, vol. 17, 2022.