Le choix et la construction de soi, sommes-nous nos décisions ?

Qu’appelons-nous choix en philosophie ?

Quitter un emploi stable pour lancer sa propre entreprise, déménager dans un autre pays, choisir d’avoir un enfant ou de ne pas en avoir : ces moments de délibération intense semblent définir une vie. Nous pesons le pour, le contre, l’inconnu, et nous avons l’impression que notre moi le plus profond est en jeu. Pourtant, une fois la décision prise, la question demeure. Avons-nous activement choisi ce tournant, ou n’avons-nous fait que suivre une trajectoire déjà dessinée par notre éducation, notre milieu social ou même notre biologie ?

En philosophie, un choix n’est pas seulement une préférence, comme opter pour le thé plutôt que le café. Il peut résulter d’une délibération sur nos raisons d’agir ; certaines décisions modifient durablement l’identité et les projets de l’individu. Il implique la conscience de plusieurs possibilités, et l’acte de sélectionner l’une d’elles au détriment des autres, souvent en vue d’une fin ou sur la base de valeurs.

Le concept de choix est donc indissociable de ceux de liberté et de responsabilité. Si nous choisissons librement, nous sommes considérés comme les auteurs de cet acte et de ses conséquences.

Le libre arbitre désigne la capacité d’agir librement et d’être responsable de ses actes. Les philosophes discutent ses conditions : faut-il pouvoir agir autrement, ou suffit-il d’agir selon des raisons et des désirs que l’on reconnaît comme siens ? Choisir l’honnêteté au prix d’un avantage personnel permet d’examiner ce qui distingue une action assumée d’une action imposée.

La volonté est la faculté d’exécuter des actions intentionnelles basées sur un jugement ou un désir conscient. Avoir la volonté de s’entraîner pour un marathon, même les jours où la motivation manque, c’est traduire une décision en acte.

Toute la difficulté est de savoir si ce libre arbitre est réel ou une simple illusion.

Pourquoi dit-on que nous sommes nos choix ?

L’idée que nos choix nous constituent est au centre de l’existentialisme athée, un courant majeur du XXe siècle porté notamment par Jean-Paul Sartre. Elle a un précurseur chrétien au XIXe siècle : pour Søren Kierkegaard, philosophe danois, l’individu devient lui-même en se choisissant, et la pensée de Kierkegaard fait du choix la marque de l’existence éthique.

Sartre refuse de définir une personne par une essence donnée avant ses actes. Pour lui, il n’y a pas de nature humaine ou d’essence prédéfinie (qu’elle soit donnée par Dieu ou par la biologie) qui dicterait qui nous sommes. Sa formule célèbre est : l’existence précède l’essence.

Cela signifie que nous sommes d’abord jetés dans l’existence, sans but ni définition. C’est seulement ensuite, par nos actions, nos projets et nos décisions, que nous forgeons notre identité (notre essence).

Pour Sartre, l’identité se construit à travers les actes. Dans L’existentialisme est un humanisme, conférence publiée en 1946, il soutient que l’être humain se définit par ce qu’il fait de son existence. Cette exigence oblige à regarder les conduites effectives autant que les intentions déclarées.

On peut comparer cette construction à un carnet que l’on continue d’écrire, tout en héritant de pages déjà remplies par son histoire. Chaque décision ajoute quelque chose, mais elle dépend aussi d’une situation donnée. Chez Sartre, le passé, le corps et les circonstances constituent la facticité : ce qui est déjà là et que le sujet rencontre en poursuivant ses projets. La liberté désigne sa manière de se rapporter à ces données, et non la possibilité de les supprimer à volonté.

Cette liberté est radicale, et parfois effrayante. Si je choisis d’être lâche dans une situation, je suis lâche. Si je choisis d’être courageux, je suis courageux. Il n’y a pas d’excuse, pas de tempérament inné ni de destin qui justifierait mes actes. Sartre ajoute pourtant que le lâche peut toujours cesser de l’être : être la somme de ses actes ne signifie pas être enfermé dans ses actes passés.

Quelques notions reviennent dans ce débat. Le déterminisme est la doctrine selon laquelle tous les événements, y compris les choix humains, sont entièrement causés par des événements antérieurs ; les incompatibilistes soutiennent que ce déterminisme et le libre arbitre ne peuvent pas être vrais ensemble. Le compatibilisme soutient au contraire que le libre arbitre et le déterminisme peuvent coexister. L’habitus, chez Pierre Bourdieu, sociologue français du XXe siècle, désigne un système de dispositions durables, façons de penser et d’agir incorporées du fait du milieu social, qui oriente nos choix. On appelle enfin agentivité la capacité d’un individu à agir intentionnellement et à être la cause de ses propres actions.

Sommes-nous vraiment libres de choisir qui nous devenons ?

La liberté décrite par Sartre pose une question précise : comment rapporter un acte à son auteur lorsque ses conditions ne dépendent pas entièrement de lui ? La philosophie du libre arbitre examine le rôle des causes ; la sociologie étudie les possibilités ouvertes ou fermées par l’organisation sociale. Ces recherches permettent de préciser ce qu’une personne peut effectivement décider dans une situation.

L’objection déterministe et scientifique

La première objection vient du déterminisme. Cette doctrine soutient que nos choix ne sont que les produits inévitables de longues chaînes de causalité.

En 1983, le neurophysiologiste américain Benjamin Libet et ses collègues étudient des mouvements volontaires simples du poignet. Ils enregistrent une activité cérébrale préparatoire qui précède le moment où les participants disent avoir pris conscience de leur intention. L’expérience interroge la chronologie de l’action consciente. Sa portée dépend cependant de la mesure subjective de cette intention et du type de geste étudié : une décision professionnelle longuement réfléchie n’est pas un mouvement du poignet effectué sans enjeu particulier.

Les recherches sur les mécanismes de l’action étudient ainsi des processus auxquels nous n’avons pas directement accès. Elles peuvent aider à expliquer comment une décision se prépare, tout en laissant ouverte la question philosophique des conditions nécessaires à la responsabilité.

Le sentiment de délibérer ne tranche pas à lui seul ce débat. Un compatibiliste peut admettre que la délibération possède des causes et soutenir qu’elle reste libre lorsqu’elle exprime les raisons de l’agent. Un adversaire du compatibilisme demandera si cette maîtrise suffit lorsque l’agent ne choisit pas les causes de ses propres désirs.

L’objection sociologique et structurelle

D’autres critiques, issues de la sociologie, insistent sur le fait que nous ne choisissons pas dans le vide, mais dans un cadre social qui définit les options disponibles.

Pierre Bourdieu, par exemple, a développé le concept d’habitus. L’habitus est un ensemble de manières de penser, de sentir et d’agir que nous incorporons depuis l’enfance, du fait de notre classe sociale, de notre éducation et de notre environnement.

Nos goûts (musicaux, alimentaires), nos aspirations professionnelles et même notre façon de parler sont façonnés par cet habitus. Le choix d’une carrière ou d’un partenaire est alors souvent l’expression de cet habitus, qui nous fait percevoir certaines options comme naturelles ou désirables et d’autres comme impensables, ou pas pour nous. L’habitus n’est pourtant pas un déterminisme strict : c’est un système de dispositions, qui oriente sans contraindre absolument.

Les différences de ressources et d’éducation influencent ainsi les trajectoires de vie. Deux enfants issus de milieux différents n’ont pas nécessairement accès aux mêmes études, aux mêmes contacts ni aux mêmes informations. Leurs aspirations se forment aussi au contact de ce qu’ils voient autour d’eux.

Bourdieu étudie également les décalages entre des dispositions acquises et des conditions nouvelles. Lorsqu’une personne change de milieu, elle peut rencontrer des attentes incompatibles avec ses habitudes. Son parcours permet alors d’examiner comment des dispositions se transforment, plutôt que d’opposer simplement une reproduction sociale parfaite à une liberté sans conditions.

Le point de désaccord central est donc le suivant : le choix est-il une création radicale, comme le soutient Sartre, ou surtout l’expression de forces qui nous dépassent, comme le soutiennent les déterministes et, avec plus de nuances, Bourdieu ?

Comment le poids du choix affecte-t-il notre vie quotidienne ?

Que l’on penche pour la liberté radicale ou le déterminisme, l’expérience de devoir choisir reste une constante de la vie humaine. C’est cette expérience vécue qui a des implications directes sur notre bien-être.

L’angoisse et la mauvaise foi

Si nous suivons Sartre, la conséquence directe de notre liberté totale est l’angoisse. Il ne s’agit pas de la peur d’un danger extérieur, mais du vertige face à notre propre liberté. C’est le sentiment que rien ne nous guide, qu’aucun panneau indicateur ne nous dit quoi faire, et que nous sommes entièrement responsables du sens que nous donnons à notre vie.

Dans L’existentialisme est un humanisme, Sartre raconte qu’un de ses anciens élèves vint le voir pendant l’Occupation. Il hésitait entre partir en Angleterre pour rejoindre les Forces françaises libres et rester auprès de sa mère, qui vivait seule et n’avait plus que lui. Il se demandait si une morale pouvait trancher. Sartre lui répondit qu’il devait choisir et inventer sa réponse. Aucune morale générale ne pouvait décider à sa place. C’est en ce sens que Sartre écrit, dans la même conférence, que l’homme est condamné à être libre.

Pour échapper à cette angoisse, nous développons ce que Sartre appelle, dans L’Être et le Néant (1943), la mauvaise foi.

La mauvaise foi est l’attitude de celui qui se ment à soi-même pour fuir la responsabilité de sa liberté. Elle peut prendre deux formes : se croire déterminé par des causes extérieures ou par son rôle, ou au contraire se réfugier dans ses possibles en niant ce que l’on a fait. Le garçon de café qui joue à être garçon de café, s’identifiant totalement à sa fonction pour oublier qu’il est un être libre qui pourrait faire autre chose, est en proie à la mauvaise foi.

La mauvaise foi apparaît lorsque quelqu’un utilise un rôle comme une définition complète de sa personne, ou invoque ses intentions pour nier ses actes. Mais apprécier une responsabilité demande aussi d’examiner les possibilités concrètes : une menace, une dépendance économique ou une obligation de soin peuvent rendre certaines options très coûteuses, voire impraticables. L’analyse de la liberté doit tenir compte de cette situation.

Une liberté située

Le compatibilisme soutient que la liberté peut exister même si nos actes ont des causes. Dans certaines de ses versions, agir librement suppose de pouvoir suivre ses propres raisons sans contrainte extérieure déterminante. La question devient alors celle du rapport entre les désirs qui nous font agir et ceux auxquels nous voulons nous identifier.

Le philosophe américain Harry Frankfurt, dans un article de 1971, distingue les désirs de premier ordre, comme le désir de fumer, et les désirs de second ordre, qui portent sur nos désirs, comme le désir de ne pas désirer fumer. Parmi ces derniers, il appelle volitions de second ordre ceux par lesquels nous voulons qu’un désir devienne notre volonté effective. La liberté d’action consiste à pouvoir faire ce que l’on veut. La liberté de la volonté, plus exigeante, consiste à avoir la volonté que l’on veut avoir, c’est-à-dire l’accord entre la volonté effective et ces volitions de second ordre.

Simone de Beauvoir, philosophe française et proche de Sartre, a insisté à son tour sur la situation, une notion que Sartre avait déjà introduite dans L’Être et le Néant. Dans Le Deuxième Sexe (1949), elle montre comment la condition féminine, qu’elle analyse comme un devenir social, est une situation concrète, sociale, économique et biologique, qui limite fortement les choix, tout en exigeant un effort de libération pour la dépasser.

La construction de soi ne consiste donc pas à choisir à partir de rien, mais à travailler avec le matériau que nous avons (notre biologie, notre histoire, notre société). Nous ne choisissons pas notre famille ; les manières de prendre position par rapport à elle dépendent aussi des ressources et des soutiens dont nous disposons.

Choisir, est-ce finalement revendiquer son histoire ?

Revenons à cette personne qui quitte son emploi stable pour l’inconnu. L’existentialisme dirait qu’elle crée son essence d’entrepreneur. Le sociologue dirait que ce choix était peut-être orienté par son capital social ou son besoin de reconnaissance inculqué par son milieu.

La véritable construction de soi ne réside peut-être pas dans l’instant de la décision, souvent confus et influencé. Elle réside peut-être dans l’après : dans la manière dont nous assumons ce choix et vivons avec ses conséquences.

Nous nous construisons moins en choisissant parfaitement qu’en revendiquant nos actions passées comme étant les nôtres, en les intégrant dans un récit cohérent qui forme notre identité. Même si mon choix d’hier était influencé par mille facteurs, c’est moi qui l’ai fait. C’est cet acte de responsabilité après coup qui transforme une série d’événements en une vie, une trajectoire en une biographie.

Assumer ses décisions suppose ainsi de distinguer ce que l’on a fait, ce que l’on a subi et ce que l’on peut encore changer. La responsabilité peut demander de réparer un tort ou de réviser un projet ; elle ne se réduit pas à approuver après coup toute son histoire.

Références

• Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, 1943.
• Jean-Paul Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Nagel, 1946 ; Gallimard, coll. Folio Essais, 1996.
• Simone de Beauvoir, Le Deuxième Sexe, Gallimard, 1949.
• Harry G. Frankfurt, « Freedom of the Will and the Concept of a Person », The Journal of Philosophy, 1971.
• Pierre Bourdieu, Le Sens pratique, Minuit, 1980.