Kierkegaard, la vérité subjective et l'existence de l'individu

En bref

Søren Kierkegaard (1813-1855), penseur danois, a publié une grande partie de son œuvre sous des pseudonymes. Le plus connu de ses énoncés, la subjectivité est la vérité, vient du Post-scriptum de Johannes Climacus (1846). Pour les questions qui décident d’une existence, la vérité réside, selon Climacus, dans le rapport passionné de l’individu à ce qui reste objectivement incertain. Le même livre retourne ensuite la formule : devant le christianisme, la subjectivité est la non-vérité. Autour de cette thèse s’organisent la critique de Hegel, les sphères de l’existence, l’angoisse, le désespoir, le paradoxe chrétien et la foi.

Un auteur aux noms multiples

Søren Kierkegaard naît le 5 mai 1813 à Copenhague, au Nytorv, le plus jeune de sept enfants. Son père, Michael Pedersen Kierkegaard, né dans une grande pauvreté sur la lande du Jutland, est venu à Copenhague comme apprenti dans un commerce de tissus. Il est devenu un riche négociant, qui importait sucre, café, coton et soie, selon le Centre de recherche Søren Kierkegaard de l’université de Copenhague. Il élève ses enfants dans un christianisme strict, et son fils le décrit comme un homme mélancolique. Søren étudie la théologie et soutient en 1841 une thèse intitulée Le Concept d’ironie constamment rapporté à Socrate. La même année, le 12 octobre, il rompt ses fiançailles avec Regine Olsen. Il s’effondre le 2 octobre 1855 et meurt le 11 novembre au Frederiks Hospital, au terme d’une violente polémique contre l’Église danoise.

À partir de 1843, il publie à un rythme rapide une série d’ouvrages signés de noms inventés : Victor Eremita, Johannes de Silentio, Constantin Constantius, Vigilius Haufniensis, Johannes Climacus, plus tard Anti-Climacus. Chacun représente une manière d’exister et de penser. Dans une déclaration signée de son nom et placée à la fin du Post-scriptum, Kierkegaard affirme qu’il n’y a pas, dans les livres pseudonymes, un seul mot de lui. Il publie en parallèle, sous son propre nom, des discours édifiants, de nature religieuse.

Cette construction répond à une intention. Lee M. Hollander, qui traduisit en 1923 un choix de ses écrits, la résume ainsi : la personnalité de l’auteur devait disparaître derrière un système de pseudonymes. C’est ce qu’on appelle la communication indirecte, qui place le lecteur devant des possibilités d’existence sans lui dicter de réponse. Le modèle de cette méthode est Socrate, dont l’ironie aidait l’interlocuteur à trouver par lui-même. La figure de Socrate accompagne Kierkegaard de sa thèse jusqu’à ses derniers écrits. Le philosophe Alasdair MacIntyre note qu’il lui arrivait d’attaquer sous un nom ce qu’il avait écrit sous un autre, pour ne pas paraître bâtir un système.

À côté des livres publiés, Kierkegaard a tenu pendant vingt ans des cahiers et des journaux : soixante et un cahiers et de nombreux feuillets. Une entrée écrite à Gilleleje le 1er août 1835, à vingt-deux ans, est restée célèbre. Il y écrit que l’essentiel est de trouver une vérité qui soit vérité pour lui, de trouver l’idée pour laquelle il est prêt à vivre et à mourir. La question de la vérité subjective est déjà posée.

Kierkegaard et la vérité subjective

La thèse centrale se trouve dans le Post-scriptum définitif et non scientifique aux Miettes philosophiques, publié en 1846 sous le nom de Johannes Climacus. Climacus distingue deux manières de poser la question de la vérité. La réflexion objective regarde ce qui est vrai : son attention porte sur l’objet. La réflexion subjective regarde la manière dont l’individu se rapporte à ce qu’il croit vrai : son attention porte sur le comment, non sur le quoi.

Certaines questions ne peuvent pas être résolues de manière objective. Ce sont celles qui concernent l’existant lui-même : comment vivre, comment mourir, comment se rapporter à Dieu et à son propre salut. C’est dans ce cadre que Climacus écrit que la subjectivité est la vérité. Il en donne une définition plus précise, que cite Scott H. Moore, de l’université Baylor : une incertitude objective, tenue fermement dans une appropriation de l’intériorité la plus passionnée, est la vérité, la plus haute vérité qui soit pour un existant. La subjectivité n’est donc pas l’opinion personnelle. Elle est l’intériorité, en danois Inderlighed, c’est-à-dire la manière dont un individu fait sienne une vérité et y met toute son existence, sans la garantie d’une preuve.

Climacus illustre cette idée par une comparaison provocante, que le philosophe Robert Merrihew Adams a commentée dans un essai intitulé Truth and Subjectivity. Un homme vit au sein de la chrétienté et possède la vraie conception de Dieu, mais il prie sans passion. Un autre vit dans une communauté idolâtre et prie avec passion, les yeux fixés sur une idole. Selon Climacus, le second prie Dieu en vérité, bien qu’il adore une idole, et le premier prie faussement le vrai Dieu, et adore donc en fait une idole. La pointe est polémique : elle vise ceux qui croient être chrétiens parce qu’ils connaissent la doctrine.

Climacus ajoute, plus loin dans le même livre, un renversement décisif. Du point de vue chrétien, écrit-il, la subjectivité est la non-vérité. Adams refuse de résoudre cette difficulté par une simple équivoque sur le mot. La passion infinie est, selon lui, nécessaire, mais non suffisante, pour être dans la vérité. Le christianisme, tel que Climacus le conçoit, étend à tout le genre humain la conscience du péché. Socrate lui-même, malgré sa passion infinie, ne serait donc pas dans la vérité. La thèse de départ prépare le passage au paradoxe chrétien.

Contre le système hégélien

Le Post-scriptum est aussi une attaque contre la philosophie de Hegel et de ses disciples danois. Le philosophe Jon Stewart a soutenu en 2003 que ces attaques visent surtout les hégéliens de Copenhague, comme Johan Ludvig Heiberg et Hans Lassen Martensen, et que Kierkegaard doit beaucoup à Hegel. Hegel avait construit un système où la pensée se réconcilie avec l’être et où les contradictions sont surmontées par la médiation dialectique.

Climacus refuse l’idée d’un système de l’existence. La réalité, écrit-il dans la traduction de David Swenson et Walter Lowrie, est un système pour Dieu, mais elle ne peut pas l’être pour un esprit existant. L’existant est pris dans le temps et ne peut pas attendre la fin du système pour savoir comment vivre. La critique kierkegaardienne de l’hégélianisme est ainsi un rappel : le philosophe est un existant avant d’être un penseur.

C’est pourquoi les livres de Climacus ont une forme si singulière, faite de digressions, de plaisanteries et de retournements. John Lippitt, philosophe à l’université du Hertfordshire, a étudié Climacus comme humoriste dans un article de la revue Religious Studies. Climacus se dit lui-même humoriste, satisfait de sa situation et sans urgence. Dans un appendice intitulé Une entente avec le lecteur, il prévient que tout ce qu’il écrit doit être compris comme révoqué. Lippitt y voit une modestie d’auteur, qui l’empêche de prétendre enseigner une vérité, plutôt qu’une invitation à jeter le livre.

Cette primauté de l’existence sur la pensée est aussi une primauté du possible sur l’acquis. Pour l’existant, ce qui compte est ce qu’il doit encore devenir. Ce thème parcourt une réflexion sur nos possibilités inspirée de Kierkegaard.

Les stades de l’existence

Kierkegaard décrit, par ses pseudonymes, plusieurs manières d’exister, que l’on a appelées les stades ou les sphères de l’existence. Ou bien… ou bien (1843) oppose deux voix. La première, celle de l’esthète A, cherche à fuir l’ennui et se garde de tout lien durable. La seconde, celle du juge Wilhelm, l’invite à se choisir lui-même. Wilhelm prend l’exemple du mariage, où l’amour romantique trouve, selon lui, sa durée.

Le choix de soi est ainsi la marque de l’éthique. Pour Wilhelm, explique le philosophe Roe Fremstedal, le choix existentiel de soi est identique au choix de l’éthique, et refuser de choisir est encore un choix. Ce sont là les thèses de Wilhelm, que Kierkegaard ne présente pas comme le dernier mot : le livre se termine sur un sermon, l’Ultimatum, où beaucoup de lecteurs voient une première esquisse du religieux.

Les Étapes sur le chemin de la vie (1845) organisent plus nettement trois sphères : esthétique, éthique et religieuse. Une lettre finale de Frater Taciturnus les rattache aux trois parties du livre. L’Encyclopædia Britannica précise qu’elles ne sont pas des stades de développement biologique ou psychologique. Entre elles, Climacus place des zones de frontière. L’ironie, écrit-il, est la frontière entre l’esthétique et l’éthique. L’humour occupe la frontière entre l’éthique et le religieux.

Le religieux se divise à son tour, selon Lippitt. La religiosité A est immanente : la vérité éternelle y est accessible par le ressouvenir. La religiosité B, le christianisme, affirme que l’éternel est entré dans l’histoire par l’Incarnation.

Deux livres de 1843 explorent les limites de l’éthique. Dans Crainte et tremblement, Johannes de Silentio médite le sacrifice d’Isaac et soutient que la foi est ce paradoxe que l’Individu est plus haut que le général, après lui avoir été subordonné. Il distingue le chevalier de la résignation infinie, qui renonce, et le chevalier de la foi, qui renonce et croit, en vertu de l’absurde, recevoir de nouveau ce à quoi il a renoncé. Dans La Répétition, Constantin Constantius suit un jeune homme qui a rompu ses fiançailles et se tourne vers la figure de Job, l’homme qui a tout perdu et reçu au double. La répétition, au sens de Constantius, n’est pas le retour du même, mais un ressouvenir tourné vers l’avant, la reprise de ce qui a été.

Ces sphères ne se succèdent pas automatiquement. Pour passer à la foi, résume MacIntyre, l’homme doit accomplir un saut. Ce sont des possibilités d’existence, que les pseudonymes incarnent et que le lecteur est invité à reconnaître en lui.

Angoisse, péché et désespoir

Le Concept d’angoisse, publié en 1844 sous le nom de Vigilius Haufniensis, décrit l’état qui accompagne la liberté : l’angoisse. Celle-ci se distingue de la peur et des notions voisines, qui portent sur quelque chose de déterminé. Gordon Marino, dans un article du New York Times paru en 2012, rappelle que Haufniensis la compare au vertige : celui dont le regard plonge dans un abîme est pris de vertige, et la cause en est autant dans ses yeux que dans l’abîme. L’angoisse est le vertige de la liberté. Le livre se termine sur l’idée que celui qui a appris à s’angoisser comme il faut a appris la chose la plus haute.

Le rapport entre le péché et la liberté est au cœur de l’anthropologie de Kierkegaard. Haufniensis analyse aussi le temps. L’homme y est une synthèse de l’âme et du corps, et une synthèse du temporel et de l’éternel. Louis Dupré, dans un article de 1984, montre que la seconde se réalise dans l’instant, que Haufniensis définit comme un atome de l’éternité plutôt que du temps. Dès que l’esprit est posé, l’instant est là.

La Maladie à la mort, publiée en 1849 sous le nom d’Anti-Climacus, prolonge cette analyse. Sharon Krishek l’a étudiée en 2016 dans la revue Religious Studies. Le livre s’ouvre sur une définition du moi : le moi est un rapport qui se rapporte à lui-même, et qui, en se rapportant à lui-même, se rapporte à un autre. L’homme est une synthèse de l’infini et du fini, de la nécessité et de la possibilité, du temporel et de l’éternel. Le désespoir est le désaccord dans ce rapport.

Krishek distingue avec Anti-Climacus plusieurs formes du désespoir. Il y a le désespoir inconscient, où l’on ignore que l’on désespère. Il y a le désespoir de faiblesse, où l’on ne veut pas être soi-même. Il y a enfin le désespoir où l’on veut être maître de soi, se créer soi-même, et se mettre ainsi à la place de Dieu. Le désespoir est, selon elle, une maladie spirituelle qui touche la plupart des hommes. Son remède est la foi, où le moi repose de manière transparente dans la puissance qui l’a posé. Krishek en tire une thèse : le rapport à Dieu et le rapport aux autres sont liés, et la formule de la foi a des conséquences morales.

Le paradoxe et la foi

Le christianisme est, pour Kierkegaard, l’objet de la question décisive. Les Miettes philosophiques (1844), signées Johannes Climacus, le présentent sous la forme d’une expérience de pensée. Chez Socrate, apprendre est une manière de se ressouvenir, et le maître n’est qu’une occasion. Climacus construit l’hypothèse inverse. Si l’homme est dans l’erreur, le maître doit lui donner la vérité et la condition pour la comprendre. Ce maître est le dieu lui-même. Pour instruire l’homme, résume MacIntyre, il doit apparaître sous la forme d’un homme, sous la forme d’un serviteur.

Cette hypothèse est le paradoxe absolu. Le paradoxe suprême de toute pensée, écrit Climacus dans la traduction de David Swenson, est de chercher à découvrir quelque chose que la pensée ne peut pas penser. Le paradoxe est la source de la passion du penseur. La raison s’y heurte à l’inconnu, à ce qui est absolument différent, et cette différence est le péché. Deux issues sont possibles. L’une est le scandale, dont Climacus dit qu’il est toujours, à sa racine, passif. L’autre est la foi. Le rapport entre la foi et la raison n’est donc pas un accord. La foi se rapporte au paradoxe, elle ne le démontre pas.

Les Miettes posent aussi la question du disciple contemporain et du disciple de seconde main, à qui elles consacrent deux chapitres. Le croyant, dit Kierkegaard, doit se tenir devant le Christ comme ses contemporains, qui voyaient un homme pauvre et condamné. C’est ce qu’il appelle la contemporanéité.

L’amour, la parole et la chrétienté

À partir de 1847, Kierkegaard publie davantage sous son nom. Les Œuvres de l’amour sont une série de méditations sur le commandement d’aimer son prochain. Il y distingue l’amour de préférence, celui des amants et des amis, et l’amour du prochain. Daniel Watts, philosophe à l’université d’Essex, rappelle que Kierkegaard y décrit l’amour de préférence comme l’amour d’un autre moi, et fait de Dieu le moyen terme de tout amour véritable. La conception kierkegaardienne de l’amour ne rejette pas l’amour naturel. Elle demande qu’il passe par Dieu.

Ce livre corrige une lecture trop solitaire de Kierkegaard. L’intériorité est un rapport à Dieu qui se traduit dans le rapport au prochain. Le chevalier de la foi de Silentio ressemble à un percepteur des impôts.

Kierkegaard est pourtant de plus en plus sévère envers la société de son temps. En 1846, dans Une recension littéraire, il décrit l’âge présent comme un âge raisonnable et réfléchi, dépourvu de passion. Roger Poole, dans la London Review of Books, rappelle ses analyses du nivellement, entreprise tranquille, mathématique et abstraite, et du public, fantôme qui ne peut se développer qu’avec l’aide de la presse. L’Individu, den Enkelte, auquel il consacre deux notes, devient la catégorie centrale de sa pensée religieuse.

Cette sévérité culmine dans les dernières années. Après la mort de l’évêque Mynster, le 30 janvier 1854, Kierkegaard attaque l’Église officielle dans des articles, puis dans sa propre revue, L’Instant, dont neuf numéros paraissent du 24 mai au 30 septembre 1855. Il reproche à la chrétienté d’avoir fait de l’exigence du Nouveau Testament une institution confortable, où tout le monde est chrétien par naissance. Le christianisme, pour lui, est une manière d’exister qui coûte.

Lectures et réception

Kierkegaard est resté peu lu hors du Danemark jusqu’au début du XXe siècle. Le théologien Karl Barth renforce, dans la deuxième édition de son Épître aux Romains (1922), son argumentation par les apports de Kierkegaard. Il y insiste sur une différence qualitative fondamentale entre Dieu et l’homme, selon une notice de la base EBSCO consacrée au livre. En France, Jean Wahl publie en 1938, chez Aubier, des Études kierkegaardiennes, où il reprend un essai sur Martin Heidegger et Kierkegaard.

Jean-Paul Sartre consacre à Kierkegaard une conférence, « L’universel singulier », au colloque Kierkegaard vivant organisé par l’Unesco en avril 1964. Albert Camus, dans Le Mythe de Sisyphe (1942), range sa réponse à l’absurde, avec celles de Jaspers, de Chestov et de Husserl, parmi les formes de ce qu’il appelle le suicide philosophique. Ces lectures ont fait de Kierkegaard une référence de l’existentialisme.

Plusieurs précautions de lecture en découlent. La vérité subjective, chez Climacus, est un rapport passionné à ce qui dépasse l’existant, et elle se retourne en non-vérité devant le paradoxe chrétien. L’Inderlighed est l’appropriation de la vérité devant Dieu. Et les thèses des pseudonymes appartiennent à leurs auteurs fictifs, comme Kierkegaard le demandait.

Kierkegaard a soutenu qu’une pensée qui oublie l’existant oublie l’essentiel, et que la question de la vérité n’est pas seulement celle de ce qui est vrai, mais aussi celle de la manière d’y vivre. Cette exigence, posée par un auteur chrétien contre les certitudes de son temps, est l’une des sources de la pensée de l’existence au XXe siècle.

Références

Søren Kierkegaard (Johannes Climacus), Post-scriptum définitif et non scientifique aux Miettes philosophiques, 1846.
Søren Kierkegaard (Johannes Climacus), Philosophical Fragments, trad. David F. Swenson, Princeton University Press, 1936.
Robert Merrihew Adams, « Truth and Subjectivity ».
John Lippitt, « A Funny Thing Happened to Me on the Way to Salvation: Climacus as Humorist in Kierkegaard’s Concluding Unscientific Postscript », Religious Studies.
Sharon Krishek, « The Moral Implications of Kierkegaard’s Analysis of Despair », Religious Studies, 52, 2016.
Jean Wahl, Études kierkegaardiennes, Aubier, 1938.