Pourquoi nos possibilités comptent plus que nos acquis, et jusqu'où

Qu’est-ce que l’existence comme possibilité ?

On entend souvent dire, dans les conversations comme dans les livres, que nos possibilités compteraient davantage que tout ce que nous avons déjà acquis. Les philosophes de l’existence permettent d’en mesurer les termes. Soit deux personnes au même poste depuis dix ans. La première s’identifie entièrement à sa fonction, à ses habitudes, à son titre. La seconde accomplit les mêmes tâches, mais se vit comme quelqu’un qui pourrait devenir autre chose. Les philosophes de l’existence ne disent pas que la seconde a raison et la première tort. Ils disent que toutes deux sont, qu’elles le veuillent ou non, des êtres de possibilités, et que la question est de savoir comment elles se rapportent à ce fait.

En philosophie de l’existence, la possibilité n’est pas seulement une option logique, comme dans la phrase il est possible qu’il pleuve. C’est une manière d’être. L’homme n’est jamais achevé : il est toujours en avant de lui-même, tendu vers ce qu’il va faire et devenir. Un étudiant en droit n’est pas seulement un futur juriste. Il est aussi la possibilité d’arrêter, d’échouer ou de devenir autre chose.

Le philosophe français Jean-Paul Sartre, dans L’Être et le Néant (1943), ouvrage dont l’ontologie fonde, selon Larousse, une philosophie de la liberté, oppose deux manières d’être. L’en-soi est celle des choses : une pierre est ce qu’elle est, pleine et sans rapport à elle-même. Le pour-soi est celle de la conscience : elle n’est jamais simplement ce qu’elle est, elle est ce qu’elle n’est pas encore et n’est pas ce qu’elle est. Francis Wybrands, dans sa fiche de l’Encyclopædia Universalis, souligne que l’ouvrage pense la conscience et le monde comme indissociables, et retient cette formule : « Toute existence consciente existe comme conscience d’exister » (Sartre, L’Être et le Néant).

Dans L’existentialisme est un humanisme, publié en 1946, Sartre résume cette idée pour un large public : l’homme est d’abord un projet, qui se jette vers un avenir et se sait se projeter. Nous ne sommes pas définis d’avance, nous nous faisons par nos choix. L’encyclopédie Larousse note que Sartre y cherche à rapprocher l’existentialisme du matérialisme dialectique.

En quoi la possibilité définit-elle l’authenticité ?

Si nous sommes des êtres de possibilités, l’authenticité consiste à assumer cette condition, et l’inauthenticité à la fuir. Mais la manière de l’assumer diffère selon les auteurs, qui n’emploient pas le même vocabulaire.

Le philosophe allemand Martin Heidegger, dans Être et Temps (1927), appelle Dasein, l’être-là, l’être humain en tant qu’il se rapporte à son propre être. Le Dasein est être-au-monde : il est déjà engagé parmi les autres et les choses, et non un sujet pensant isolé. Il peut se perdre dans le mode anonyme du conformisme, ce que Heidegger appelle le on. Le Dasein authentique, résume Britannica, affronte sa propre finitude, représentée avant tout par l’inévitabilité de la mort, au lieu de fuir dans la curiosité, l’équivoque et le bavardage. Il possède aussi un héritage, et son historicité consiste à décider comment en reprendre les éléments. Il entend l’appel de la conscience, qui l’invite à accomplir son pouvoir-être soi-même. L’authenticité, chez Heidegger, assume donc aussi ce que l’on a reçu.

Sartre appelle mauvaise foi la fuite devant la liberté. Son exemple le plus connu est celui du garçon de café qui joue à être garçon de café. Selon Larousse, la mauvaise foi consiste pour Sartre à se persuader d’être ce qu’on ne fait que jouer à être. La mauvaise foi consiste ainsi à se réduire à son rôle, comme si l’on était une chose, pour échapper à la responsabilité de ce qu’on fait. Ce que je suis, écrit Sartre selon la citation que donne Larousse, je ne puis l’être, je ne puis que jouer à l’être.

Bien avant eux, le philosophe danois Søren Kierkegaard a lié la possibilité à l’angoisse, dans Le Concept d’angoisse, publié en 1844 sous le pseudonyme de Vigilius Haufniensis. Il parle moins d’authenticité que de devenir soi-même. Ses pseudonymes ne parlent pas tous en son nom : Charles K. Bellinger rappelle que les vues de ces auteurs imaginaires ne coïncident pas nécessairement avec les siennes.

Kierkegaard décrit des stades de l’existence, qui sont des manières de se rapporter à ses possibles. Ou bien… ou bien (1843), publié sous le nom de Victor Eremita, oppose la vie esthétique, qui joue avec les possibilités sans se lier, et la vie éthique, celle du choix, où l’individu donne une forme à sa vie. Les Étapes sur le chemin de la vie (1845) y ajoutent le stade religieux, et Crainte et tremblement (1843) décrit la foi d’Abraham. La pensée de Kierkegaard ne s’arrête donc pas au choix éthique.

Kierkegaard donne enfin une définition du moi qui contredit l’idée que les possibles comptent plus que les acquis. Dans La Maladie à la mort (1849), signée Anti-Climacus, le moi est composé de deux éléments, l’infini et le fini, et la liberté y est le terme dialectique entre la nécessité et la possibilité. Devenir soi-même, c’est donc tenir ensemble le possible et le nécessaire, et réduire l’infini des possibles par un choix qui fait de quelqu’un ce qu’il est.

Sommes-nous vraiment libres de nos possibilités ?

L’idée que tout serait possible a été vivement contestée. L’objection la plus forte vient de la pensée sociale. Le philosophe allemand Karl Marx écrit, dans la préface de la Contribution à la critique de l’économie politique (1859), que ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur être, mais leur être social qui détermine leur conscience. Les possibilités du fils d’un ouvrier ne sont pas celles du fils d’un banquier.

D’autres objections viennent du structuralisme. L’anthropologue Claude Lévi-Strauss, dans le dernier chapitre de La Pensée sauvage (1962), intitulé « Histoire et dialectique » et daté d’octobre 1961, critique directement la Critique de la raison dialectique de Sartre. Il y soutient que l’histoire n’est jamais l’histoire tout court, mais toujours une histoire pour quelqu’un. Pour les structuralistes, nos choix sont tramés par des structures que nous ne voyons pas, le langage, les règles de parenté, les mythes. La psychanalyse ajoute l’inconscient. Le sujet qui croit choisir pourrait n’être que le lieu où ces structures s’expriment. L’objection sociale de Marx et l’objection structurale de Lévi-Strauss ne disent pas la même chose, mais elles convergent : la liberté de choisir ses possibles n’est jamais aussi entière que la conscience le croit.

Sartre a lui-même cherché à répondre à ces objections. Dans la Critique de la raison dialectique (1960), il poursuit, selon Larousse, le projet d’intégrer l’existentialisme au matérialisme dialectique, et accorde ainsi une place plus grande au poids de l’histoire et des structures sociales.

On peut alors comprendre la position de L’Être et le Néant, que la Critique infléchit. L’ouvrier ne peut pas choisir de ne pas être exploité, mais il peut choisir la manière dont il vit cette situation : dans la résignation ou dans la révolte. La liberté réside dans la réponse, non dans l’absence de contrainte. C’est cette thèse que les objections sociales mettent à l’épreuve.

Qu’est-ce que l’être-possible change dans la vie courante ?

Penser son existence à partir de ses possibilités modifie le rapport au travail. Celui qui se croit défini par son métier vit une reconversion comme une perte d’identité. Celui qui se sait toujours plus que sa fonction peut la vivre comme une autre possibilité réalisée. Mais les philosophes de l’existence rappelleraient aussi que l’on ne change pas de vie sans renoncer à quelque chose, et que l’on ne peut pas garder toutes les portes ouvertes sans tomber dans ce que Kierkegaard appelait le désespoir du possible.

Cette philosophie concerne aussi les débats sur l’identité. L’existentialisme s’oppose à l’idée qu’il existerait une nature fixe qui nous déterminerait. Dire je suis comme ça, je ne peux pas changer, c’est, dans le vocabulaire de Sartre, se traiter comme une chose.

Elle explique enfin pourquoi la liberté est angoissante. Si rien n’est garanti, le choix repose sur nous seuls. L’angoisse, pour Kierkegaard comme pour Sartre, est liée à notre propre pouvoir de choisir.

L’effort d’être possible

Revenons à nos deux employés. La philosophie de l’existence ne dit pas que le second est meilleur que le premier. Elle dit que tous deux sont des êtres de possibilités, et que la question est de savoir s’ils l’assument. Le premier peut se figer dans son rôle par mauvaise foi. Le second peut aussi se réfugier dans des projets qu’il ne réalise jamais.

La question appelait une réponse simple. Les trois philosophes en donnent une plus exigeante. Kierkegaard tient ensemble le possible et le nécessaire, Heidegger demande de reprendre ce que l’on a reçu, Sartre refuse que l’on se confonde avec son rôle. Aucun ne sépare la liberté de la situation où elle s’exerce.

L’existentialisme ne demande donc pas de préférer les possibles aux acquis. Il demande de comprendre que nos acquis, notre passé, notre situation, ne nous définissent pas comme une chose, et que nos possibles ne valent que si nous les choisissons et les réalisons. Kierkegaard le disait à sa manière : devenir soi-même, c’est unir le possible et le nécessaire.

Références

• Karl Marx, Contribution à la critique de l’économie politique, 1859.
• Søren Kierkegaard, La Maladie à la mort, 1849.
• Martin Heidegger, Être et Temps, 1927.
• Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, 1943.
• Jean-Paul Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Nagel, 1946.
• Claude Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, Plon, 1962.