L'identité française face à l'immigration, une controverse

La France, construction historique

La question de l’identité française et de l’immigration soulève des débats passionnés depuis plusieurs décennies. Une analyse philosophique permet d’en examiner les présupposés, les arguments et les enjeux.

Cette série de trois articles cherche à répondre à la question : l’identité française est-elle menacée par l’immigration ? Un autre volet aborde les migrations et transformations culturelles dans l’histoire.

Ce premier volet traite de la question préalable : qu’est-ce que l’identité française ?

Avant d’examiner si l’identité française est menacée par l’immigration, il convient en effet de s’interroger sur l’objet même de cette inquiétude : qu’est-ce que la France exactement ? Cette question, apparemment simple, recèle des complexités considérables.

Lorsque Charles de Gaulle, militaire et homme d’État français, évoque dans ses Mémoires de guerre (1954) « une certaine idée de la France » qu’il s’est faite, on peut y lire une représentation personnelle et politique du pays. Cette lecture ne suffit pas à lui attribuer une théorie de la nation comme fiction.

La France dont on craint la disparition est-elle un territoire aux frontières stables ? Une population définie par des caractéristiques biologiques communes ? Une culture homogène transmise depuis des temps immémoriaux ? Un ensemble de valeurs politiques ? Ou bien une représentation symbolique, une fiction collective qui n’existe que dans l’imaginaire partagé de ceux qui s’en réclament ?

L’examen historique montre que l’entité appelée France résulte d’un processus de construction politique et symbolique s’étendant sur plus d’un millénaire, marqué par des ruptures, des annexions, des résistances et des transformations profondes.

La diversité constitutive

L’historien français du XXe siècle Fernand Braudel examine dans son L’identité de la France (1986) la géographie et le peuplement du pays. Pour Braudel, la question de son identité n’admet aucune réponse simple car la France se caractérise précisément par sa diversité constitutive. Géographiquement, elle occupe un espace carrefour entre influences méditerranéennes, atlantiques et continentales.

Historiquement, elle résulte de la superposition de multiples conquêtes et migrations : populations celtes, colonisation romaine, invasions germaniques, incursions scandinaves, implantations arabes dans le Sud. Braudel insiste sur le fait que l’unité française est une conquête tardive et fragile, qui compose avec de fortes différences régionales.

Ce que nous appelons France n’a donc jamais été un bloc homogène mais plutôt un agrégat de régions aux langues, traditions et histoires différentes, progressivement unifiées par la force politique et administrative bien plus que par une identité culturelle préexistante.

La Gaule et ses peuples

Pour comprendre cette construction progressive, il faut remonter aux origines mythiques et historiques. Jules César, général et homme politique romain du Ier siècle av. J.-C., relate dans La Guerre des Gaules, qui rapporte ses campagnes des années 50 av. J.-C., la conquête d’un territoire qu’il appelle Gallia, habité par de multiples peuples celtes comme les Éduens, les Arvernes, les Séquanes et d’autres, qui ne formaient nullement une nation unifiée. Ces peuples gaulois possédaient des langues apparentées mais distinctes, des organisations politiques autonomes, et se faisaient fréquemment la guerre.

La Gaule de César constitue une construction géographique et politique romaine qui regroupe des populations hétérogènes sous une même appellation. L’historien et archéologue français Christian Goudineau montre dans son ouvrage Regard sur la Gaule (1998) que l’idée d’une nation gauloise préexistant à Rome relève du mythe construit rétrospectivement, notamment au XIXe siècle, à travers la formule « nos ancêtres les Gaulois », associée aux manuels scolaires de la IIIe République comme ceux d’Ernest Lavisse, historien français des XIXe et XXe siècles. Cette fiction pédagogique visait à fournir aux Français une origine commune remontant à l’Antiquité.

La romanisation de la Gaule, processus s’étendant sur plusieurs siècles, transforme profondément les populations locales. Le latin remplace progressivement les langues celtiques, les villes se développent selon le modèle romain, le droit romain s’impose, le christianisme, soutenu par le pouvoir impérial au IVe siècle, se diffuse progressivement comme religion. Cette acculturation, c’est-à-dire la transformation d’une culture au contact d’une autre, produit une culture gallo-romaine hybride qui ne correspond ni à la Gaule celtique originelle ni à Rome elle-même.

Ces transformations massives, acceptées aujourd’hui comme fondatrices de la civilisation française, furent à l’époque des bouleversements profonds. L’historien français Paul Veyne invite à réfléchir, dans dans Comment on écrit l’histoire (1971), à la manière dont le récit historique sélectionne et organise les faits. Cette vigilance aide à éviter de projeter nos catégories sur le passé : la comparaison avec l’immigration contemporaine, si on la fait, doit rester prudente.

Les Gaulois romanisés adoptèrent la langue et beaucoup de coutumes du conquérant, mais ne renoncèrent pas simplement à leurs dieux : ceux-ci furent souvent assimilés aux dieux romains, dans un syncrétisme gallo-romain, comme Mercure, dieu romain notamment associé au commerce, sous les traits duquel on honorait des divinités gauloises. Si l’on appliquait aux Gallo-Romains les critères contemporains de l’intégration, on parlerait d’une identité gauloise largement transformée.

Les invasions barbares

Les invasions barbares des Ve-VIe siècles apportent de nouveaux bouleversements. Les Francs, ensemble de tribus germaniques originaires des régions situées le long du Rhin inférieur (c’est-à-dire les actuels Pays-Bas, la Belgique, et l’ouest de l’Allemagne), conquièrent progressivement le territoire gallo-romain à partir de la fin du Ve siècle.

Clovis, roi des Francs à la fin du Ve et au début du VIe siècle, appartient à la dynastie mérovingienne. Il unifie différents groupes francs et étend sa domination sur une grande partie de la Gaule entre 481 et 511. La langue germanique des Francs influence le latin parlé qui évolue vers les langues romanes, dont le français. Le nom même de France dérive de Francia, le pays des Francs.

L’historienne française Régine Le Jan montre dans La société du haut Moyen Âge (2003) que l’identité franque résulte elle-même d’un mélange entre populations germaniques et gallo-romaines qui s’opère entre le Ve et le IXe siècle.

Les pouvoirs francs composent avec les élites gallo-romaines, les évêques et les usages administratifs hérités de Rome. Le latin reste une langue de l’écrit et de l’Église, tandis que les pratiques linguistiques varient selon les régions et les milieux. Le baptême de Clovis, dont la date précise reste discutée, favorise son rapprochement avec les populations chrétiennes relevant de l’Église catholique. Ces transformations, étalées sur plusieurs siècles, produisent une société nouvelle : elles ne se réduisent ni à un remplacement de population ni à une fusion immédiate.

La France médiévale et la France moderne, deux entités différentes

Le royaume de France médiéval ne correspond nullement à l’hexagone contemporain. Au début de la dynastie des Capétiens, qui règnent en ligne directe de 987 à 1328, le domaine royal effectivement contrôlé par le roi de France reste surtout centré sur Paris et Orléans. Il s’étend ensuite considérablement, notamment au XIIIe siècle. Le domaine royal, possession directe du souverain, doit être distingué du royaume, qui comprend aussi des territoires tenus par ses vassaux.

Le reste du territoire actuel se divise en multiples duchés et comtés plus ou moins indépendants : duché de Normandie, comté de Toulouse, duché de Bretagne, comté de Flandre, duché de Bourgogne, etc.

Ces entités possèdent leurs propres langues (langue d’oïl au nord, langue d’oc au sud, breton en Bretagne, flamand en Flandre), leurs systèmes juridiques, leurs monnaies, leurs traditions. Même au XIIIe siècle, sous l’un des rois les plus puissants, Louis IX, roi de France de 1226 à 1270, dont l’historien français Jacques Le Goff a fait le portrait dans Saint Louis (1996), l’autorité royale reste inégale selon les régions, et l’appartenance à une province, un seigneur ou une ville compte souvent davantage, pour la population, que l’appartenance au royaume.

L’ajout progressif de territoires

L’annexion progressive de ces territoires s’étale sur plusieurs siècles et s’opère par la guerre, le mariage dynastique ou l’achat. L’union de la Bretagne à la France est formalisée en 1532, après des mariages dynastiques qui avaient déjà rapproché le duché de la couronne. Ses rapports avec le royaume avaient longtemps mêlé revendication d’autonomie et liens féodaux. L’Alsace, qui faisait partie du Saint-Empire romain germanique et dont la population parlait des dialectes alémaniques, passe progressivement à la France : les traités de Westphalie (1648) lui cèdent les droits des Habsbourg, Strasbourg est annexée en 1681 et Mulhouse ne rejoint la France qu’en 1798. En Corse, l’accord franco-génois de 1768 est suivi d’une conquête militaire française, achevée pour l’essentiel en 1769. Le passage sous autorité française ne résulte donc pas du seul traité. Nice et la Savoie sont rattachées en 1860 seulement, après un plébiscite dont la régularité fut très disputée.

La langue et les langues

L’historien américain Eugen Weber, spécialiste de l’histoire de France, montre ainsi dans La fin des terroirs (1983, original américain de 1976) que jusqu’à la fin du XIXe siècle, de nombreuses populations rurales maîtrisaient mal le français et entretenaient des appartenances locales fortes, inégalement articulées au sentiment national. La IIIe République dut mener une entreprise systématique de francisation à travers l’école obligatoire, le service militaire et l’administration centralisée.

Le développement des routes, des échanges et des mobilités contribue également à cette transformation. L’unification linguistique ne fut ni instantanée ni complète : des pratiques régionales ont subsisté, parfois dans les mêmes familles que l’usage du français. Une langue nationale peut ainsi devenir commune sans effacer toutes les autres appartenances.

Un socle et un principe spirituel

Le philosophe et historien français Ernest Renan, dans sa conférence de 1882 Qu’est-ce qu’une nation ? insiste sur le fait que la nation française ne repose ni sur la race ni sur la langue ni sur la religion ni sur la géographie, mais sur un principe spirituel : la possession en commun d’un riche héritage de souvenirs et le consentement actuel, le désir de vivre ensemble.

L’historien Jules Michelet avait déjà proposé au XIXe siècle une vision romantique de la France comme personnalité collective qui se perpétue à travers les siècles. Dans son Histoire de France (1833-1867), Michelet décrit la France comme une personne vivante possédant un caractère propre, un rôle dans l’histoire de la liberté.

Cette personnification donne à la nation les traits d’un sujet qui agit et se transforme. Elle peut susciter une lecture métaphysique, comme si une réalité nationale existait au-dessus de ses membres. Mais, chez Michelet, la France se forme historiquement : sa personnalité collective ne se réduit pas à une essence immuable. L’image d’une personne rend le récit plus continu et plus mobilisateur ; elle risque aussi de masquer les conflits entre groupes ou les ruptures politiques. Les valeurs invoquées pour caractériser le pays, telles que le rationalisme, qui privilégie la raison dans la recherche du vrai, ont elles-mêmes une histoire.

Une identité au caractère changeant

Pourtant, cette vision se heurte aux travaux contemporains qui montrent le caractère construit et changeant de l’identité française. L’historienne française Suzanne Citron explique dans Le mythe national (1987) comment l’histoire enseignée à l’école fabrique un récit national linéaire et téléologique, c’est-à-dire organisé comme si l’unité nationale était son but nécessaire, qui ne correspond pas à la réalité historique complexe et contradictoire.

Un récit national sélectionne certains événements, certains personnages et certaines dates. Il peut présenter la construction du pays comme un mouvement continu et laisser au second plan les guerres civiles, les persécutions religieuses ou les résistances régionales. La critique de Citron porte sur cette sélection et sur ses usages scolaires. Elle invite à distinguer les faits historiques du récit qui les rassemble pour donner à l’État-nation une origine et une cohérence.

La dimension du mythe

La formule gaullienne d’une certaine idée de la France peut être analysée sous cet angle : elle exprime une vision susceptible de mobiliser l’adhésion collective. Cette « certaine idée » associe la grandeur militaire à travers les victoires monarchiques, l’Empire napoléonien, la Résistance, mais également le rayonnement culturel à travers la langue française, l’esprit des Lumières, les arts… S’y associe également une mission civilisatrice avec la notion de « patrie des droits de l’homme » et l’universalisme républicain ainsi qu’une idée d’indépendance nationale qui incarne un refus de la vassalité et une souveraineté revendiquée.

L’historien français Raoul Girardet analyse dans Mythes et mythologies politiques (1986) comment ces représentations collectives fonctionnent comme des mythes mobilisateurs qui structurent l’action politique. Le mythe de la grandeur française, indépendamment de sa vérité historique, produit des effets en inspirant des comportements collectifs et en légitimant des politiques.

Les opposants au mythe

Ces mythes nationaux ont toujours coexisté avec des contre-récits. Les régionalistes bretons, occitans, basques, corses ou alsaciens ont fréquemment contesté le récit national centralisateur en revendiquant leurs histoires spécifiques, leurs langues propres, leurs traditions distinctes. Ces mouvements, particulièrement actifs dans les années 1970-1980, ont mis en lumière le caractère imposé et parfois violent de l’unification française.

Les appartenances régionales peuvent coexister avec l’appartenance nationale, la précéder dans certaines situations ou entrer en conflit avec elle. Être savoyard, corse, dauphinois ou normand n’a pas partout le même sens et n’implique pas une même attitude envers Paris. L’opposition entre capitale et provinces est une composante de cette histoire ; elle ne permet pas de décrire uniformément les Français.

L’historien français Jean-Yves Guiomar étudie dans La nation entre histoire et raison (1990) la formation de l’idée nationale et ses rapports avec l’écriture de l’histoire. La centralisation politique et culturelle a notamment marginalisé des langues et des identités régionales anciennes. La « mort des patois » et l’imposition du français standard constituent des politiques linguistiques comparables à celles que mènent aujourd’hui les États-nations postcoloniaux cherchant à unifier des populations hétérogènes.

Une identité relative

Cette réflexion sur la construction historique de la France permet de relativiser l’idée d’une identité française immuable qui serait aujourd’hui menacée. Ce qui est menacé, c’est une certaine représentation de la France, un récit particulier sur ce que signifie être français.

Mais ce récit lui-même a évolué considérablement au cours de l’histoire. Le Français du XVIIe siècle, sujet d’un roi de droit divin dans une société d’ordres hiérarchisée et pouvant parler une langue régionale plutôt que le français ne partageait pas la même identité que le citoyen républicain du XXIe siècle.

Plus récemment, l’identité française a intégré successivement la Révolution, les régimes impériaux, la laïcité, le colonialisme puis la décolonisation et l’intégration européenne. Chacune de ces transformations a modifié en profondeur ce que signifiait être français, souvent dans la douleur et le conflit.

Une identité qui se maintient dans le changement

C’est ainsi que le philosophe français Paul Ricœur propose dans Soi-même comme un autre (1990) une distinction utile entre identité-idem (la mêmeté, ce qui reste identique dans le temps) et identité-ipse (l’ipséité, c’est-à-dire la capacité de se maintenir soi-même à travers le changement). Ricœur l’élabore pour la personne ; l’étendre à une nation suppose une transposition qu’il faut assumer comme telle.

Ainsi transposée, cette distinction suggère que la France ne possède pas une essence immuable (identité-idem) mais se caractérise par une capacité à intégrer le changement tout en maintenant une continuité narrative (identité-ipse). L’identité française ne serait donc pas un contenu fixe mais une forme dynamique, une manière particulière d’articuler tradition et innovation, mémoire et projet.

Cette conception permet de penser une transformation culturelle, y compris celle qui vient de l’immigration, sans y voir automatiquement une disparition. Elle ne tranche pas pour autant la question de la série : ceux qui s’inquiètent répondent que la capacité d’intégrer le changement dépend de son rythme et de son ampleur, et qu’une continuité narrative suppose une transmission. Des travaux historiques abordent des aspects différents de cette question : Gérard Noiriel, historien français, dans Le Creuset français (1988), insiste sur la place de l’immigration dans la formation de la France contemporaine, tandis que Les Lieux de mémoire (1984-1992), dirigés par Pierre Nora, historien français, s’attachent aux symboles et aux mémoires qui font une continuité nationale.

Une spécificité hexagonale ?

Reste à déterminer s’il existe quelque chose de spécifiquement français qui transcenderait ces transformations historiques. Plusieurs candidats ont été proposés : la langue française, la laïcité, un certain rapport à la culture et à l’intellectualité, une valorisation de l’art de vivre, un universalisme politique.

Certaines pratiques sociales, comme le repas gastronomique, la conversation ou une certaine galanterie, sont souvent perçues comme typiquement françaises ; le « repas gastronomique des Français » a même été inscrit en 2010 au patrimoine culturel immatériel de l’UNESCO. Ces pratiques ont pourtant une histoire, et elles se sont transformées au contact d’autres cultures. L’anthropologue française Martine Segalen, qui a étudié l’histoire du mariage dans Éloge du mariage (2003), a montré de la même façon combien une institution que l’on croit immuable a changé au fil du temps.

La cuisine française

La cuisine française, souvent présentée comme patrimoine national par excellence, a elle aussi une histoire faite d’emprunts. À la Renaissance, les tables aristocratiques françaises et italiennes partagent encore de nombreux traits de la cuisine médiévale européenne. Les échanges sont réels, mais les innovations ne se laissent pas ramener à l’arrivée d’une seule personne à la cour. Jean-Louis Flandrin, historien français de l’alimentation au XXe siècle, dans L’Ordre des mets (2002, publication posthume), retrace de son côté l’évolution de la succession des plats et de leurs combinaisons.

La haute cuisine française se constitue surtout au XVIIe siècle, avec des auteurs comme François Pierre de La Varenne, cuisinier français (Le Cuisinier françois, 1651), en rompant avec la cuisine médiévale très épicée. Plus tôt dans l’histoire, les épices qui parfument la cuisine médiévale française proviennent d’Orient via les routes commerciales arabes. Les produits du quotidien d’aujourd’hui arrivent d’ailleurs : la tomate et la pomme de terre du Nouveau Monde, le café d’Éthiopie et d’Arabie, le chocolat du Mexique. La baguette, dont les savoir-faire et la culture ont été inscrits en 2022 au patrimoine culturel immatériel de l’UNESCO, possède elle aussi une histoire technique et commerciale. Ses récits d’origine sont discutés : son statut de symbole national n’établit pas qu’elle aurait toujours existé sous sa forme actuelle. La cuisine française existe donc bien comme réalité identifiable, mais elle résulte d’une histoire d’emprunts, d’adaptations et de transformations continues qui la relient intimement aux autres cultures méditerranéennes, européennes et mondiales.

L’intellect français

La conversation intellectuelle à la française, valorisée comme art du débat cultivé dans les salons, doit elle aussi beaucoup à des modèles italiens. Catherine de Vivonne, marquise de Rambouillet et salonnière française, dont le salon fut l’un des premiers du XVIIe siècle, était italienne par sa mère, et les cours et académies italiennes de la Renaissance avaient déjà cultivé l’art de la conversation raffinée. L’historien français Roger Chartier a étudié, dans Lectures et lecteurs dans la France d’Ancien Régime (1987), les pratiques de lecture qui accompagnent cette culture.

Ainsi, le modèle du courtisan éloquent et cultivé est notamment exposé dans Le Livre du courtisan (1528) de Baldassare Castiglione, écrivain et diplomate italien de la Renaissance, un manuel qui codifie les règles de la conversation aristocratique et qui sera traduit et imité dans toute l’Europe.

Les philosophes français des Lumières, souvent présentés comme l’incarnation de l’esprit national, doivent beaucoup aux penseurs des XVIIe et XVIIIe siècles comme John Locke philosophe anglais, et Isaac Newton, mathématicien et physicien également anglais, ainsi qu’au philosophe néerlandais Baruch Spinoza, qu’ils lisent, traduisent et adaptent. Montesquieu s’inspire de Locke pour son analyse de la séparation des pouvoirs, Voltaire, également écrivain, admire passionnément Newton et le système politique anglais. L’idée d’une tradition intellectuelle purement française, autogénérée et autonome, ne résiste donc pas à l’examen historique des circulations d’idées et des influences croisées qui caractérisent la vie intellectuelle européenne.

La laïcité

La laïcité, présentée comme valeur républicaine fondamentalement française, se construit également dans un processus complexe d’emprunts et de réactions. La séparation des Églises et de l’État n’est pas une invention française : aux États-Unis, le premier amendement, ratifié en 1791, interdit au Congrès d’établir une religion et protège son libre exercice. Cette règle ne s’appliquait alors pas directement aux États fédérés, dont les situations religieuses différaient. La loi française de 1905 répond toutefois à une histoire propre, que retrace Jean Baubérot, historien et sociologue français contemporain, dans Histoire de la laïcité en France (2000).

La laïcité française s’est surtout construite en réaction contre l’hégémonie catholique plutôt que comme l’expression d’une essence française atemporelle. Pendant plus de mille ans, le catholicisme a été un élément central de l’identité française : « fille aînée de l’Église », la France monarchique définissait l’appartenance nationale en partie par l’appartenance religieuse.

La révocation de l’Édit de Nantes en 1685 qui interdisait le protestantisme, les persécutions contre les juifs, le Concordat napoléonien de 1801 qui organisait les rapports entre l’État et l’Église catholique, témoignent de régimes successifs très différents. Une première séparation avait déjà été instaurée sous la Révolution, en 1795, avant le retour à un système de cultes reconnus. Pour Henri Pena-Ruiz, philosophe français contemporain, dans Qu’est-ce que la laïcité ? (2003), la laïcité est un principe universel d’émancipation, fondé sur la liberté de conscience et l’égalité des croyants et des incroyants, qui ne se réduit à aucune tradition particulière.

La laïcité peut ainsi être défendue comme un principe universalisable tout en étant étudiée comme une institution née de conflits particuliers. La loi de 1905 garantit la liberté de conscience et organise la séparation des Églises et de l’État. Son application territoriale connaît des exceptions : le régime local d’Alsace-Moselle, notamment, conserve des cultes reconnus. Parler d’une séparation française suppose donc de préciser à la fois ses principes et ses modalités historiques.

La France, terre chrétienne

La remarque précédente soulève immédiatement une question : si le catholicisme a structuré l’identité française pendant plus d’un millénaire, n’est-il pas légitime d’affirmer que la religion chrétienne fait partie de ce qu’être français signifie ?

L’argument a une force réelle. L’historien Jacques Le Goff montre dans La civilisation de l’Occident médiéval (1964) que le christianisme a effectivement façonné les structures mentales et les rythmes sociaux du pays avec le calendrier liturgique, le dimanche chômé et les fêtes religieuses ; mais également l’architecture avec cathédrales et églises qui structurent l’espace urbain, l’éducation, dans laquelle les institutions ecclésiastiques occupèrent longtemps une place majeure, le droit qui a été fortement influencé par le droit canonique, et même les habitudes alimentaires, comme le carême ou le poisson du vendredi. La France s’est donc longtemps pensée comme nation chrétienne par excellence, la plupart de ses rois se faisant sacrer à Reims et prétendant exercer un pouvoir de droit divin. On ne peut donc nier l’importance du christianisme dans la formation de la culture française.

Le christianisme, importation moyen-orientale

Pourtant, plusieurs éléments compliquent considérablement cette thèse lorsqu’elle devient identitaire. Tout d’abord, le christianisme lui-même constitue une importation moyen-orientale qui s’est imposée à une Gaule romaine polythéiste.

L’historien Paul Veyne rappelle dans Quand notre monde est devenu chrétien (2007) que la christianisation de l’Empire romain, incluant la Gaule, s’opère entre le IVe et le VIe siècle, avec un rôle majeur des décisions impériales, sans que celles-ci suffisent à expliquer toutes les conversions ni leur rythme.

Le baptême de Clovis rapproche le roi des évêques et des élites gallo-romaines catholiques. Il le distingue de plusieurs royaumes germaniques dont les souverains suivent une forme de christianisme appelée arianisme, qui conteste l’égalité du Père et du Fils dans la Trinité. Ses conséquences politiques sont importantes ; elles ne permettent pas de connaître avec certitude les motivations personnelles du roi.

Le christianisme français descend du christianisme romain, lui-même issu du judaïsme de Palestine et passé par les cultures grecque, syrienne et égyptienne. Affirmer que le christianisme définit l’identité française revient à reconnaître que cette identité plonge des racines au Proche-Orient. Parler des « racines de la France » oblige donc à parler aussi des racines de ces racines, sauf à choisir arbitrairement le point de départ de l’histoire.

En outre, la France catholique n’a jamais été religieusement homogène. La présence juive est ancienne, mais son histoire comporte des expulsions, des retours et de fortes différences régionales. Bernhard Blumenkranz, historien du judaïsme au XXe siècle, étudie dans Juifs et chrétiens dans le monde occidental (1960) les relations entre les deux groupes au haut Moyen Âge. Les communautés ont transmis des traditions intellectuelles propres au sein de sociétés chrétiennes qui leur imposaient des contraintes variables. Une présence à l’échelle d’un territoire ne signifie pas une continuité dans chacune de ses villes.

La Réforme protestante du XVIe siècle crée une fracture religieuse profonde : les guerres de religion (1562-1598) opposent catholiques et protestants dans des massacres terribles dont la Saint-Barthélemy (1572) reste le symbole. L’Édit de Nantes (1598) reconnaît temporairement le pluralisme religieux avant que Louis XIV, roi de France, ne le révoque en 1685, provoquant l’exil de centaines de milliers de protestants. L’historienne française Janine Garrisson souligne dans L’Édit de Nantes et sa révocation (1985) que cette révocation constitue un désastre démographique et économique, la France perdant une part importante de ses artisans et commerçants qualifiés.

Cette histoire associe des périodes de coexistence à des politiques de persécution et d’exclusion. Les survivances juives et protestantes témoignent aussi des limites de l’uniformisation religieuse. Reconnaître la place du catholicisme dans l’histoire du pays ne dispense donc pas de restituer celle des minorités.

La Révolution contre l’Église

Par ailleurs, la Révolution française marque une rupture radicale avec l’identité catholique. L’historien français des XXe et XXIe siècles Michel Vovelle étudie dans La Révolution contre l’Église (1988) la déchristianisation révolutionnaire. Ce mouvement combat le catholicisme comme force sociale et culturelle, mais ne représente ni tous les révolutionnaires ni toutes les phases de la Révolution.

La Constitution civile du clergé (1790) réorganise l’Église sous l’autorité de la nation. La déchristianisation de 1793-1794 entraîne des fermetures d’églises, des interdictions locales du culte et des destructions d’objets religieux. Elle rencontre aussi des résistances et des oppositions au sein du pouvoir révolutionnaire. Le calendrier républicain supprime les références chrétiennes, les prêtres réfractaires sont persécutés.

Même après le Concordat napoléonien qui rétablit partiellement le catholicisme, la République française du XIXe et XXe siècle se construit explicitement contre l’influence de l’Église catholique, perçue comme ennemie de la modernité, de la science et de la liberté. Sous la IIIe République, les lois scolaires de 1881-1882 rendent l’enseignement primaire public gratuit et laïque. La loi de 1904 interdit l’enseignement aux congrégations, puis celle de 1905 organise la séparation. Les écoles privées confessionnelles ne disparaissent pas pour autant.

Le conflit entre une partie des républicains et l’Église marque durablement la vie politique française, avec des phases d’affrontement et d’apaisement. Affirmer aujourd’hui que la France possède avant tout une identité chrétienne reviendrait à ignorer que la République moderne s’est construite, depuis plus de deux siècles, en se séparant de cette identité.

Ce serait à nouveau un raisonnement sélectif, qui ne retiendrait que la période correspondant à peu près à la thèse d’une France « fille aînée de l’Église », entre la fin du Ve siècle et 1789. Cela fait près de treize siècles, certes, mais des siècles marqués par les divisions et les conflits religieux.

Le sécularisme

Enfin, les Français contemporains sont massivement sécularisés. Le sociologue français des religions Yves Lambert montre dans Dieu change en Bretagne (1985) que même en Bretagne, région traditionnellement catholique, la pratique religieuse s’est effondrée en quelques décennies. À l’échelle nationale, l’Ifop estimait à environ 27 % la part des Français qui allaient à la messe chaque dimanche en 1952 ; la synthèse publiée par l’institut en 2010 indique 4,5 % en 2006. Ces chiffres anciens documentent une évolution de la pratique dominicale, sans mesurer directement la foi de chacun ni décrire la situation actuelle. Beaucoup de Français célèbrent encore Noël et Pâques, et une part, en net recul, fait encore baptiser ses enfants ; pour beaucoup, ces pratiques relèvent davantage de la tradition culturelle que d’une foi vivante.

Marcel Gauchet, philosophe et historien français contemporain, théorise ce processus dans Le désenchantement du monde (1985) : les sociétés occidentales sortent progressivement de la religion comme structuration globale de l’existence, même si des traces culturelles persistent. Cette sortie de la religion comme principe d’organisation politique n’implique pas la disparition des croyances individuelles. Elle invite à distinguer héritage culturel, pratique religieuse et rôle institutionnel des Églises.

Héritage et identité

Cette distinction entre héritage et identité actuelle est importante. Paul Ricœur, dans La mémoire, l’histoire, l’oubli (2000), réfléchit au travail de la mémoire collective et à la manière dont une société se rapporte à son passé. L’héritage chrétien fait indéniablement partie de l’histoire française et continue d’influencer inconsciemment certaines manières de penser et d’agir. Cependant, une identité collective ne se définit pas seulement par son passé mais par ce qu’elle est devenue et par ce qu’elle choisit d’être.

La France contemporaine associe un cadre juridique laïque, une sécularisation sociale inégale et une pluralité de convictions. Ces trois phénomènes sont liés, mais ne se confondent pas : une règle politique, une évolution des pratiques et une diversité religieuse relèvent de registres différents. Elle incorpore aujourd’hui des citoyens musulmans, juifs, bouddhistes, athées, agnostiques qui participent pleinement à la communauté nationale sans être chrétiens.

Exiger d’eux qu’ils adhèrent au christianisme comme composante de l’identité française créerait une citoyenneté à plusieurs niveaux, contraire aux principes républicains d’égalité. Ceux qui défendent l’héritage chrétien répondent souvent qu’ils ne demandent pas une adhésion religieuse, mais la reconnaissance d’un patrimoine culturel commun, que chacun peut partager sans croire. Reconnu, étudié, parfois célébré comme une partie du patrimoine, cet héritage ne peut en tout cas définir à lui seul l’identité française contemporaine sans exclure une partie des Français.

Le concept d’identité nationale

Au fond, que signifie l’identité nationale ? Que veulent dire les responsables politiques lorsqu’ils affirment savoir « ce que veulent les Françaises et les Français » ? Le sociologue allemand Norbert Elias suggère dans La société des individus (1991, original allemand de 1987) que les identités nationales constituent des habitus collectifs, des manières incorporées de percevoir, de sentir et d’agir qui se transmettent par la socialisation.

Être français, ce serait donc avoir intégré inconsciemment un ensemble de dispositions comportementales, linguistiques, esthétiques qui font qu’on se reconnaît entre compatriotes. Cet habitus national s’acquiert par l’éducation familiale, l’école, les interactions sociales, les médias. Il n’a rien de naturel mais il se naturalise à travers la répétition et l’incorporation.

Cette approche permet de comprendre pourquoi les enfants d’immigrés, socialisés en France, développent un habitus français, même s’ils conservent des éléments de la culture d’origine de leurs parents.

Vue sous cet angle, l’identité française ne serait donc pas une essence métaphysique mais un ensemble de dispositions pratiques acquises par l’expérience sociale.

Un processus en perpétuelle transformation

On le voit, la France apparaît moins comme une entité stable aux contours bien définis que comme un processus historique de construction politique et symbolique en perpétuelle transformation.

Les frontières géographiques ont varié considérablement. Les populations qui la composent ont changé à travers migrations et métissages successifs. Les valeurs et les pratiques culturelles ont évolué profondément.

Ce qui s’est maintenu, c’est le cadre institutionnel de l’État, d’abord royal puis républicain ; un récit historique partagé même s’il est largement mythique, une langue commune imposée progressivement, et un ensemble de références symboliques comme le drapeau, la Marseillaise et les figures héroïques.

L’identité française existe donc bien, mais comme construction sociale et politique plutôt que comme essence naturelle. Cette construction possède une réalité indéniable puisqu’elle oriente les comportements et structure les appartenances.

Son caractère construit implique qu’elle peut se transformer sans pour autant disparaître ; savoir à quelles conditions elle le peut est précisément l’objet des volets suivants.

Volet suivant de la série : Identité collective et changement culturel.

Références

• Ernest Renan, Qu’est-ce qu’une nation ?, 1882.
• Fernand Braudel, L’Identité de la France, 1986.
• Eugen Weber, La Fin des terroirs, 1983 (édition originale américaine 1976).
• Gérard Noiriel, Le Creuset français, 1988.
• Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, 1990.
• Marcel Gauchet, Le Désenchantement du monde, 1985.