Avec l'IA, que reste-t-il de l'humain au travail ?

Le déplacement du comment vers le quoi

L’intelligence artificielle peut réduire le temps nécessaire à certaines tâches de production intellectuelle, sans supprimer les coûts de préparation, de contrôle et de correction. Ce bouleversement ne pose pas seulement une question économique : il oblige à repenser ce que signifie bien agir, bien choisir et bien vivre.

L’analyste contemporain Alberto Romero, dans un billet de son blog consacré à l’IA, The Algorithmic Bridge, intitulé « You Spent Your Whole Life Getting Good at the Wrong Thing », soutient que nous avons passé notre vie à perfectionner l’exécution, alors que l’IA rend désormais décisive la capacité de choisir quoi faire. La thèse est stimulante, mais elle repose sur un pari empirique : que l’IA continuera à rendre l’exécution aussi bon marché, et que la décision restera humaine. Il faut l’examiner.

Lorsqu’un développeur découvre qu’il peut confier à une machine une grande partie de son analyse de données, une difficulté supplémentaire apparaît en amont du traitement : que faut-il analyser, et pourquoi ?

Lorsqu’un rédacteur constate qu’un outil d’IA produit des paragraphes corrects en quelques secondes, le problème se déplace : il faut aussi se demander ce qui vaut la peine d’être écrit.

Ce renversement des priorités, encore discret pour beaucoup de travailleurs, pourrait être un basculement important.

L’automatisation rend particulièrement visible la distinction entre le comment, qui concerne les moyens, et le quoi, qui concerne le projet. Ces questions ont toujours coexisté. Un outil plus rapide ne dispense pas de comprendre ce qu’il produit, mais il peut obliger à consacrer davantage de temps à définir le résultat attendu et à l’évaluer.

Ce déplacement touche à des distinctions que la philosophie travaille depuis l’Antiquité : entre moyens et fins, entre savoir-faire technique et sagesse pratique, entre activité et action.

La technè et la phronèsis face à l’automatisation

Pour comprendre ce qui se joue, il faut revenir à une distinction que le philosophe grec du IVe siècle avant notre ère Aristote formule dans l’Éthique à Nicomaque entre cinq vertus intellectuelles : la science (épistémè), l’art ou savoir-faire technique (technè), la sagesse pratique ou prudence (phronèsis), la sagesse théorique (sophia) et l’intellect (noûs).

Parmi ces vertus, la distinction entre le savoir-faire technique et la sagesse pratique est particulièrement utile ici.

La technè est la compétence de production : savoir fabriquer un objet, exécuter un processus, réaliser un plan. Elle relève de la poièsis, la fabrication, dont le résultat est extérieur à l’agent. Le menuisier qui produit une table met en œuvre une technè ; la table achevée existe indépendamment de lui.

La phronèsis concerne la praxis, l’action dont la fin est l’action elle-même, bien accomplie. Elle ne répond pas à la question « comment faire ceci ? » mais à la question « que convient-il de faire dans cette situation, pour bien vivre ? ».

Aristote la décrit comme une disposition rationnelle vraie orientant l’action dans ce qui est bon ou mauvais pour l’être humain. L’homme prudent, le phronimos, n’est pas celui qui possède la meilleure technique, mais celui qui délibère bien sur ce qu’il convient de faire, en tenant compte des circonstances particulières, toujours contingentes. Il ne se confond pas avec le sage au sens de la sophia, qui contemple ce qui ne peut être autrement.

Il faut ajouter une précision. Pour Aristote, on ne délibère pas sur la fin, mais sur ce qui mène à la fin : le médecin ne délibère pas pour savoir s’il guérira, mais sur la manière de guérir. Les fins sont fixées par la vertu éthique, qui rend le but droit, tandis que la prudence trouve les bons moyens d’y parvenir. Les commentateurs discutent de l’étendue exacte du rôle de la prudence dans la détermination des fins, mais la phronèsis n’est pas une délibération libre sur des valeurs que chacun choisirait.

L’IA peut rendre certaines productions techniques plus accessibles. Coder, rédiger, analyser, traduire, concevoir une maquette : autant de compétences de production qui sont de plus en plus souvent automatisées, en partie ou en totalité.

Ce qui semble le plus difficile à automatiser, c’est la phronèsis : la capacité de déterminer, dans une situation ouverte, ce qui mérite d’être fait. Une IA peut proposer dix versions d’un texte et même les classer selon des critères. Mais choisir celle qui convient à cette circonstance, à ce destinataire, dans cette intention, suppose de savoir ce que l’on veut et d’en répondre. C’est une thèse plausible, non une certitude : les systèmes d’IA progressent aussi dans l’évaluation et le conseil. Mais même s’ils conseillent, la responsabilité du choix reste humaine. Cette comparaison reprend une distinction aristotélicienne ; elle ne démontre pas qu’une faculté humaine serait par principe inaccessible à toute machine.

Les transformations de la vie active

La philosophe germano-américaine Hannah Arendt, dans Condition de l’homme moderne (1958), propose une autre grille de lecture. Elle distingue trois activités fondamentales de la vita activa, la vie active, qu’elle oppose à la vie contemplative. Le travail est l’activité qui répond aux besoins biologiques de la vie et ne laisse rien de durable. L’œuvre produit des objets durables qui forment un monde commun. L’action, enfin, est l’activité par laquelle les hommes se manifestent les uns aux autres comme des êtres singuliers, par la parole et l’initiative, dans l’espace public. C’est une activité politique, et Arendt la distingue soigneusement du social, domaine des comportements prévisibles et de la gestion des besoins.

La thèse centrale d’Arendt est que la modernité a progressivement réduit l’ensemble de la vita activa au travail. L’œuvre se dégrade en production jetable, l’action se dissout dans l’administration. Tout devient processus de production et de consommation. Arendt adresse sur ce point une critique à Karl Marx, philosophe et théoricien du capitalisme au XIXe siècle, qui a selon elle glorifié le travail et fait de l’homme un animal laborans, au lieu de penser l’œuvre et l’action.

On pourrait penser que l’automatisation par l’IA prolonge ce diagnostic. Une autre lecture est possible. Si certaines tâches demandent moins de temps, la valeur pourrait se déplacer vers ce qui ne relève pas de la production, vers l’action au sens arendtien : l’initiative, la prise de parole, la capacité de commencer quelque chose de neuf.

L’IA pourrait alors libérer de l’espace pour ce qu’Arendt considérait comme la plus haute forme d’activité humaine, à condition que l’organisation du travail et les institutions permettent d’utiliser le temps gagné pour participer aux affaires communes. Arendt elle-même redoutait l’inverse : une société de travailleurs privés de travail, qui ne connaîtrait plus d’autres activités.

Mauvaise foi et liberté retrouvée

Un obstacle apparaît ici, que la pensée du philosophe français Jean-Paul Sartre aide à comprendre. Dans L’Être et le Néant (1943), Sartre décrit la mauvaise foi comme la conduite par laquelle la conscience se masque sa propre liberté. Plutôt que d’affronter l’angoisse du choix, l’individu se réfugie dans des rôles sociaux figés, des déterminismes supposés, des excuses toutes faites.

On peut utiliser cette analyse pour interroger certains usages de l’IA, sans diagnostiquer une attitude commune à tous les travailleurs. Une personne pourrait se cacher derrière les résultats d’un outil pour éviter de justifier une décision qui lui appartient.

Les contraintes matérielles restent pourtant bien réelles : salaire nécessaire, délais, hiérarchie, accès aux outils et compétences disponibles. Elles ne deviennent pas de simples excuses parce qu’une tâche s’accélère. La question est de distinguer les marges de liberté effectivement ouvertes par l’automatisation des limites qui continuent de peser sur chacun.

Les réactions peuvent être diverses : curiosité, prudence, refus motivé ou évitement. Résumer un document, produire un programme simple ou préparer une liste de matériaux peut demander moins de temps avec un outil adapté. Mais une première proposition n’est pas nécessairement un résultat utilisable. Vérifier les faits, tester un programme, protéger des données ou comprendre une erreur font partie du travail. La vitesse d’exécution ne mesure donc pas, à elle seule, la valeur de l’activité.

Le non-agir et la sagesse du lâcher-prise

La pensée chinoise propose une autre approche, qui ne passe pas par l’angoisse sartrienne. Le wu wei (无为), le non-agir, notion centrale du Daodejing attribué à Laozi, figure fondatrice du taoïsme dont la datation reste discutée, et développée par le penseur chinois Zhuangzi au IVe siècle avant notre ère, désigne une action sans forcer, qui ne s’épuise pas dans l’effort de contrôle. Dans un passage célèbre du Zhuangzi, le boucher Ding découpe un bœuf sans effort apparent : son couteau suit les interstices naturels de l’animal et conserve son tranchant depuis dix-neuf ans. Devant une articulation difficile, il devient toutefois attentif, ralentit et avance avec précaution. Ding explique qu’au début il ne voyait que le bœuf entier, qu’après trois ans il ne le voyait plus comme un tout, et qu’il travaille désormais par l’esprit plutôt que par les yeux.

Le texte ne parle donc pas d’une technique déléguée, mais d’une maîtrise incorporée, acquise par une longue pratique, au point que l’habileté technique est dépassée. La leçon est paradoxale pour notre sujet. La capacité de percevoir les articulations d’un problème, que l’IA semble laisser à l’humain, ne s’acquiert peut-être qu’en ayant longtemps pratiqué soi-même la technique. Déléguer trop tôt l’exécution pourrait priver les débutants de l’apprentissage qui forme le jugement.

Dans ce rapprochement contemporain, le wu wei peut aider à repenser l’agentivité, la capacité d’agir : agir sans s’épuiser dans l’exécution, en concentrant son attention sur la justesse de l’orientation. Là où Sartre voit dans le choix une épreuve angoissante, la tradition taoïste y voit une aisance à cultiver.

On peut faire l’hypothèse que ces deux perspectives décrivent des moments différents d’un même apprentissage : l’angoisse accompagnerait la découverte de la liberté, l’aisance l’état de celui qui a appris à l’habiter. Ce rapprochement est une interprétation, que ni Sartre ni Zhuangzi ne formulent.

La fin de l’effort et l’identité

Une résistance psychologique à ce basculement n’a rien de surprenant, car notre identité se construit en grande partie par le travail.

Depuis que le philosophe allemand Georg Wilhelm Friedrich Hegel a décrit, dans la Phénoménologie de l’esprit (1807), la figure du maître et de l’esclave, la philosophie a souligné le rôle formateur du travail. L’esclave, en transformant la matière, se forme lui-même. Karl Marx reprend cette idée dans ses Manuscrits de 1844 : l’homme se réalise par le travail, et l’aliénation consiste dans la dépossession de cette activité sous le capitalisme.

On comprend pourquoi, selon cette lecture, la banalisation de l’exécution peut être vécue comme une perte plutôt que comme une libération. Notre vocabulaire de la valeur personnelle est saturé de métaphores productives : être performant, productif, efficace. Quand on veut connaître quelqu’un, on lui demande ce qu’il fait dans la vie. Peu de mots désignent la capacité de bien choisir.

La philosophe française Simone Weil, dans ses Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale (1934), décrivait déjà autrement la liberté au travail. Elle n’y voyait pas l’absence d’effort, mais un travail où la pensée méthodique dirige l’action, où l’ouvrier comprend et coordonne ses gestes au lieu de les subir. Plus tard, Weil a fait de l’attention une notion centrale de sa pensée : une forme de disponibilité active par laquelle l’esprit se rend présent au réel. Dans une lettre au poète français Joë Bousquet, le 13 avril 1942, elle écrit que l’attention est « la forme la plus rare et la plus pure de la générosité ». Savoir où porter son regard, discerner ce qui compte : c’est peut-être ce que la délégation des tâches techniques rend plus nécessaire.

Des compétences orphelines

Peut-on préciser les facultés que ce déplacement met en avant ? On peut en distinguer trois, à titre d’hypothèse.

Le goût, d’abord, est la capacité de reconnaître la qualité parmi des options surabondantes. Le philosophe allemand Emmanuel Kant, dans la Critique de la faculté de juger (1790), le définit comme un jugement qui ne repose sur aucun concept déterminé et prétend pourtant à une validité universelle. On peut prolonger cette réflexion pour examiner des productions proposées par une machine. Le rapprochement a une limite : évaluer l’exactitude ou l’utilité d’un texte fait intervenir des critères déterminés et ne se confond pas avec le jugement kantien du beau.

Le jugement, ensuite, est la faculté de peser des solutions dans l’incertitude. C’est en quelque sorte la phronèsis transposée dans le registre de la décision professionnelle. Aristote la pensait surtout dans le cadre de la vie éthique et politique, bien vivre et bien gouverner ; elle trouve aujourd’hui des applications plus ordinaires mais semblables par leur structure. L’IA peut proposer dix stratégies commerciales, cinq architectures logicielles ou trois plans de réorganisation. Ses recommandations dépendent des informations et des critères qui lui sont fournis ; leur pertinence dans une situation concrète reste à examiner. Il faut peser et choisir sans certitude, en acceptant une part de risque. C’est la structure de la délibération aristotélicienne, qui porte sur ce qui pourrait être autrement.

L’initiative, enfin, correspond à ce qu’Arendt appelle la natalité : la capacité humaine de commencer quelque chose qui n’existait pas. Un système automatisé peut déclencher des opérations ou proposer des solutions nouvelles dans un cadre donné. La natalité arendtienne concerne autre chose : l’apparition d’un être singulier parmi d’autres et la possibilité d’un commencement politique. Assimiler toute initiative informatique à cette notion serait changer de registre sans le dire.

Ces facultés ont toujours été nécessaires. Elles étaient seulement moins visibles, masquées par le volume de l’effort technique qu’exigeait toute réalisation.

Une liberté à habiter

Le philosophe américain Matthew Crawford, dans Éloge du carburateur (paru en anglais en 2009 et traduit en français en 2010), défend la valeur du travail manuel et du rapport physique à la matière, qui résiste et oblige à comprendre.

Son analyse soulève une question : la dématérialisation de l’activité humaine ne comporte-t-elle pas un risque de déréalisation ? Si tout souhait est facilement exaucé, l’individu risque de perdre le contact avec la résistance du réel, cette friction qui est, pour Crawford, la source même du développement intellectuel et moral.

L’IA ne transforme donc pas automatiquement chaque utilisateur en sage aristotélicien. Elle peut aussi produire des individus paralysés par l’abondance des possibles, hésitant entre des options qu’ils ne savent pas évaluer, et incapables de penser parce qu’ils n’ont pas appris à le faire.

Le défi n’est pas seulement technique. Il ne s’agit pas seulement d’apprendre à utiliser un nouvel outil, mais de développer des facultés que la culture productiviste a négligées : le jugement, le courage de choisir sans garantie, l’attention à ce qui mérite d’être fait plutôt qu’à ce qui peut l’être.

La philosophie, d’Aristote à Arendt en passant par Zhuangzi et Simone Weil, a pensé ces facultés avec une profondeur qu’il est utile de redécouvrir.

Des facultés à cultiver

Que faire ? Il faut d’abord prendre l’habitude de formuler des questions avant de chercher des réponses : face à un outil qui multiplie les propositions, la qualité de la demande importe plus que la vitesse d’exécution.

Il faut ensuite s’exercer à évaluer autant qu’à produire. Lire dix propositions produites par une machine et savoir dire pourquoi la troisième est meilleure mobilise le goût et le jugement. Mais il ne faut pas renoncer à produire soi-même, car c’est en faisant que l’on apprend à juger, comme le boucher Ding.

Il faut aussi accepter l’inconfort du choix sans certitude : lorsque plusieurs options restent matériellement possibles, choisir une direction, c’est renoncer aux autres, sans garantie.

Il faut enfin, et c’est peut-être le plus difficile, redéfinir ce qu’est un travail bien fait : en tenant compte de l’effort nécessaire, de la qualité du résultat et de la justesse de l’orientation choisie, ainsi que de la pertinence de ce que l’on a décidé de ne pas faire autant que de ce que l’on a fait.

L’importance des valeurs personnelles

Ce qui compte pour chacun est le fondement de tout le reste. La prudence aristotélicienne fonctionne parce que l’agent vertueux sait ce qu’est une vie bien menée. Pour Aristote, ce n’est pas une affaire de préférences personnelles : la vie bonne, l’eudaimonia, est l’accomplissement de ce que l’homme a de plus propre, la vie selon la raison et la vertu. Le phronimos délibère bien parce que sa vertu lui donne une orientation droite, non parce qu’il maîtrise une technique de décision. Les modernes parlent plus volontiers de valeurs, en laissant à chacun le soin de les choisir, ce qui rend la question plus difficile encore.

Cette réflexion devient utile lorsque des tâches s’accélèrent, sans que tout devienne possible pour autant. Le marché du travail, le salaire nécessaire et les ressources disponibles continuent de limiter les choix. À l’intérieur de ces limites, il reste à préciser ce que l’on recherche : une utilité sociale, un résultat fiable, une forme expressive ou davantage de temps disponible. Une équipe qui utilise l’IA pour rédiger doit par exemple décider si elle veut produire plus de textes, mieux vérifier les mêmes textes ou dégager du temps pour enquêter. Le logiciel ne résout pas ce conflit d’objectifs par sa seule rapidité.

En ce sens, la réflexion sur ce qui compte n’est pas un simple exercice de développement personnel. C’est la condition philosophique d’un bon usage de ces outils. Sans elle, le goût n’a rien sur quoi s’appuyer, le jugement n’a pas de critère, et l’initiative n’a pas de direction.

Références

• Aristote, Éthique à Nicomaque, trad. Jules Tricot, Paris, Vrin, 1959.
• Arendt, Hannah, Condition de l’homme moderne, trad. Georges Fradier, Paris, Calmann-Lévy, 1961.
• Sartre, Jean-Paul, L’Être et le Néant, Paris, Gallimard, 1943.
• Weil, Simone, Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, Paris, Gallimard, coll. Folio essais, 1998.
• Crawford, Matthew B., Éloge du carburateur. Essai sur le sens et la valeur du travail, Paris, La Découverte, 2010.
• Romero, Alberto, « You Spent Your Whole Life Getting Good at the Wrong Thing », The Algorithmic Bridge, 7 février 2026, billet en ligne.