L'agentivité, sommes-nous vraiment maîtres de nos choix ?

Pourquoi cette question ?

Chaque jour, nous prenons des décisions en pensant en être les auteurs. Pourtant, une partie de leur préparation nous échappe. En 1983, Benjamin Libet, neurophysiologiste américain, publie une expérience dans laquelle des volontaires fléchissent le poignet au moment de leur choix. Ils indiquent ensuite, grâce à une horloge, quand ils ont pris conscience de leur intention. Une activité cérébrale préparatoire commence en moyenne environ 350 millisecondes avant cet instant rapporté. Dans ces conditions, la préparation du geste précède donc la conscience de vouloir l’accomplir.

Cette expérience soulève une question précise : quel rôle joue notre intention consciente dans la production d’un acte ? Elle ne permet pas, à elle seule, de comparer un geste sans enjeu avec une décision longuement réfléchie, comme changer de métier. Elle invite aussi à distinguer notre capacité d’agir de la manière dont nous ressentons cette capacité.

Le mot agentivité traduit l’anglais agency, issu du latin agere, agir. Albert Bandura (1925-2021), psychologue canado-américain, en a fait une notion centrale de sa théorie sociale cognitive. Être agent, selon lui, consiste à influer intentionnellement sur sa conduite et sur ses conditions de vie, au sein d’un environnement qui nous influence lui aussi.

Les outils numériques ajoutent une difficulté : pouvons-nous rester libres si nos dispositions sont prévisibles ? Une étude publiée en 2015 par Wu Youyou et ses collègues, chercheurs en psychologie, a estimé des traits de personnalité à partir des pages aimées sur Facebook. Dans leur échantillon, les estimations du modèle correspondaient davantage aux réponses des participants à un questionnaire que les jugements de leurs amis. Ce résultat concerne la personnalité déclarée ; il ne signifie pas qu’un algorithme connaît à l’avance chacune de nos décisions.

Qu’entend-on exactement par agentivité ?

L’agentivité désigne d’abord une capacité d’action. Lever volontairement la main pour prendre la parole en est un exemple : le mouvement répond à un but et modifie la situation. Cette capacité n’exige pas que nous surveillions consciemment chaque détail du geste. Elle ne suffit pas non plus à établir une responsabilité morale entière. Un jeune enfant peut agir intentionnellement sans comprendre toutes les conséquences de son acte.

Shaun Gallagher, philosophe américain, distingue en 2000 deux expériences : sentir que le corps qui bouge est le nôtre, et sentir que nous sommes à l’origine de son mouvement. Si quelqu’un vous soulève le bras, vous reconnaissez votre bras, mais vous ne vous attribuez pas le geste. Inversement, vous pouvez croire avoir provoqué un événement dont vous n’êtes pas la cause. L’agentivité effective et le sentiment d’agentivité doivent donc être étudiés séparément.

Prenons une décision ordinaire : commander un thé plutôt qu’un café parce qu’on souhaite réduire sa consommation de caféine. Harry Frankfurt, philosophe américain, propose en 1971 de distinguer nos désirs immédiats de ceux qui portent sur nos désirs. Vouloir un café est un désir de premier ordre ; souhaiter ne plus en avoir envie est un désir de second ordre. Frankfurt appelle volition de second ordre le souhait qu’un certain désir soit effectivement celui qui nous fasse agir. Pour lui, la liberté de la volonté tient à cet accord entre le désir qui nous conduit et celui que nous voulons voir nous conduire.

Cet accord peut manquer. On mange parfois le chocolat qu’on avait décidé de laisser, tout en jugeant préférable de s’en abstenir. Aristote, philosophe grec du IVᵉ siècle avant notre ère, étudie ce problème sous le nom d’akrasia, ou faiblesse de la volonté. Le geste reste intentionnel, mais il contredit le jugement de son auteur. Être l’auteur d’une action et réussir à se gouverner sont deux questions différentes.

Daniel Wegner, psychologue américain, étudie pour sa part l’attribution d’une action à soi-même. Dans The Illusion of Conscious Will (2002), il explique que nous nous sentons auteurs d’un acte lorsqu’une pensée le précède, lui correspond et qu’aucune autre cause ne s’impose à nous. Avec Thalia Wheatley, psychologue américaine, il montre en 1999 qu’on peut susciter ce sentiment chez des participants alors qu’un complice a provoqué le mouvement observé. Une impression de contrôle peut donc être erronée sans que toutes nos intentions soient pour autant inefficaces.

Le film de science-fiction Matrix (1999) imagine des humains qui prennent une simulation pour leur environnement réel. Il permet de prolonger la question : notre expérience suffit-elle pour savoir la réalité perçue ?

Comment comprendre l’illusion de l’agentivité ?

Quand une intention précède un mouvement, deux explications sont possibles. Elle peut contribuer à produire le geste. Mais un autre processus peut aussi produire à la fois l’intention consciente et le mouvement, sans que la première cause le second. Constater une succession ne suffit pas à départager ces explications. Il faut rechercher comment une modification de l’intention, de la tâche ou du contexte modifie l’action.

Le déterminisme affirme que les événements découlent de conditions antérieures selon des lois naturelles. Nos décisions dépendraient alors de notre histoire, de notre environnement et de notre état présent. Spinoza, philosophe néerlandais du XVIIᵉ siècle, explique dans l’Éthique, publiée après sa mort en 1677, que les humains se croient libres parce qu’ils connaissent leurs actions sans connaître les causes qui les déterminent.

Les recherches cérébrales apportent des résultats plus limités que cette thèse générale. En 2008, l’équipe de John-Dylan Haynes, neuroscientifique allemand, a prédit des choix entre deux boutons à partir de signaux cérébraux précédant l’intention rapportée. Certaines informations étaient détectables environ sept secondes avant cette intention, soit jusqu’à dix secondes en tenant compte du retard de la réponse sanguine mesurée. La réussite était proche de 60 %, pour des choix arbitraires : une prédiction partielle, pas une lecture infaillible des décisions.

Un modèle publié en 2012 propose par ailleurs d’expliquer une partie du signal préparatoire par l’accumulation de fluctuations cérébrales jusqu’à un seuil de déclenchement. Le début de ce signal ne désignerait donc pas nécessairement une décision déjà arrêtée. Ces travaux portent sur la préparation des actes ; ils ne démontrent pas que raisonner ou changer d’avis ne produit aucun effet.

Le débat philosophique, l’agentivité est-elle vraiment illusoire ?

Une première position conteste la possibilité d’être responsable au sens ultime : mériter pleinement éloge ou blâme parce qu’on serait l’origine de ce que l’on fait. Galen Strawson, philosophe britannique, développe en 1994 un argument contre cette responsabilité. Nous agissons en fonction de ce que nous sommes. Pour en être ultimement responsables, il faudrait avoir choisi ce que nous sommes ; ce choix dépendrait lui-même de dispositions antérieures, et ainsi de suite. Ajouter du hasard ne résout pas le problème : un événement aléatoire ne nous rend pas auteurs de notre caractère.

Emmanuel Kant, philosophe allemand du XVIIIᵉ siècle, distingue deux points de vue. Comme événements observables, nos actes relèvent de la causalité naturelle. Comme êtres raisonnables qui se demandent ce qu’ils doivent faire, nous devons nous considérer capables d’agir selon une loi morale. La liberté possède ainsi une justification pratique, sans devenir un phénomène que l’on pourrait observer ou mesurer. Cette distinction laisse ouverte la difficulté de penser ensemble les deux points de vue.

Jean-Paul Sartre, philosophe français, défend une liberté radicale dans L’existentialisme est un humanisme (1946). Aucune nature humaine préalable ne fixe, selon lui, ce que chacun doit devenir : nous nous définissons par nos choix. Cette liberté s’exerce toutefois dans une situation que nous n’avons pas choisie. Elle ne donne ni un pouvoir illimité ni la garantie de réussir ; elle signifie que nous avons à prendre position au sein de nos contraintes.

Les compatibilistes soutiennent que la liberté peut coexister avec le déterminisme. David Hume, philosophe écossais du XVIIIᵉ siècle, la rapporte à la possibilité d’agir selon sa volonté, sans obstacle extérieur. Daniel Dennett, philosophe américain, insiste sur des capacités plus élaborées : anticiper, comprendre des raisons, apprendre et corriger ses projets. Sa Théorie évolutionniste de la liberté (2004, édition originale en 2003) explique comment ces capacités peuvent résulter de l’évolution. Avoir des causes n’empêcherait donc pas de disposer d’un contrôle réel sur sa conduite.

Peter Strawson, philosophe britannique, propose en 1962 une autre approche dans « Liberté et ressentiment ». La gratitude, l’indignation et le pardon appartiennent à nos relations avec les autres. Selon lui, ces réactions ne dépendent pas d’une démonstration préalable du libre arbitre. Nous pouvons les suspendre dans certaines circonstances, mais une théorie du déterminisme ne suffirait pas à nous faire abandonner toute relation de responsabilité.

Le bouddhisme déplace encore la question avec la doctrine du non-soi, ou anātman. Elle refuse un moi permanent et indépendant derrière les processus corporels et mentaux. Elle conserve pourtant une continuité entre les actes intentionnels et leurs conséquences, exprimée par la notion de karma. L’absence d’une essence immuable ne revient donc pas à nier toute action ni toute continuité personnelle.

Comment ces théories s’appliquent-elles concrètement ?

La justification de la punition dépend en partie de ce débat. Sam Harris, neuroscientifique et essayiste américain, défend dans Free Will (2012) une sanction orientée vers ses conséquences : protéger, prévenir de nouveaux actes dangereux et permettre une réhabilitation. Il rejette l’idée de faire souffrir quelqu’un parce qu’il le mériterait en un sens ultime. D’autres philosophes estiment qu’une responsabilité demeure dès lors qu’une personne peut comprendre les raisons d’agir et contrôler suffisamment sa conduite. Le désaccord porte ainsi sur ce qui justifie le blâme, et pas seulement sur les causes d’un acte.

En éducation, Carol Dweck, psychologue américaine contemporaine, distingue la conception d’une intelligence fixe de celle d’une intelligence susceptible de progresser. Croire qu’on peut apprendre concerne les attentes de l’élève, sans trancher le problème du libre arbitre. Une méta-analyse publiée en 2018 par Victoria Sisk et ses collègues, chercheurs en psychologie, trouve des effets globalement faibles des interventions fondées sur cette idée. Certains résultats concernant les élèves en difficulté sont encourageants, mais leur portée reste limitée. Le sentiment d’efficacité personnelle étudié par Bandura est une notion distincte : il concerne la confiance dans sa capacité à accomplir une tâche donnée.

Dans la vie quotidienne, soutenir l’agentivité d’une personne consiste aussi à lui donner des possibilités réelles de participer aux décisions qui la concernent. Présenter des options compréhensibles, laisser du temps pour les examiner et réduire les pressions peut améliorer les conditions du choix. L’importance de ces conditions sociales demeure, quelle que soit la position adoptée sur la liberté ultime.

L’intelligence artificielle pose enfin une question de vocabulaire et de responsabilité. Luciano Floridi, philosophe italien, décrit en 2023 certains systèmes comme une forme d’agentivité sans intelligence : ils peuvent accomplir des tâches et produire des effets sans posséder la compréhension humaine correspondante. Il emploie ici l’agentivité dans un sens fonctionnel. Qualifier un système d’agent ne lui attribue pas automatiquement une conscience ni une responsabilité morale ; il faut encore examiner les décisions de ceux qui le conçoivent et l’utilisent.

Sommes-nous vraiment les auteurs de nos vies ?

La question gagne à être décomposée. Avons-nous conscience de toutes les causes de nos actes ? Non. Pouvons-nous apprendre, délibérer et modifier certaines conduites ? Ces capacités s’observent et s’exercent. Suffisent-elles à faire de nous des êtres libres et responsables au sens le plus fort ? C’est sur ce dernier point que les philosophies s’opposent. Reconnaître les limites de notre conscience permet d’étudier plus précisément notre pouvoir d’agir, sans confondre une impression de maîtrise avec la maîtrise elle-même.

Références

• Harry Frankfurt, « Freedom of the Will and the Concept of a Person », The Journal of Philosophy, vol. 68, 1971.
• Peter Strawson, « Freedom and Resentment », Proceedings of the British Academy, vol. 48, 1962.
• Galen Strawson, « The Impossibility of Moral Responsibility », Philosophical Studies, vol. 75, 1994.
• Daniel Wegner, The Illusion of Conscious Will, MIT Press, 2002.
• Victoria Sisk et al., « To What Extent and Under Which Circumstances Are Growth Mind-Sets Important to Academic Achievement? », Psychological Science, vol. 29, 2018.
• Luciano Floridi, « AI as Agency Without Intelligence », Philosophy & Technology, vol. 36, 2023.