Réalité et perception, comment connaître le monde commun

Le réalisme spontané et ses limites

La question de savoir si la réalité est objective ou subjective est l’une des plus anciennes de la philosophie. Elle porte sur la manière dont nous percevons le monde et sur la confiance que nous pouvons accorder à cette perception. Elle n’a rien d’abstrait : nos décisions, nos institutions et nos désaccords supposent tous une certaine idée de ce qui est réel.

Une table paraît rectangulaire de face et déformée lorsqu’on la regarde de biais. Nous savons pourtant reconnaître le même objet. Cet exemple montre que la perception articule déjà des informations changeantes et des propriétés relativement stables. Croire à un monde indépendant de nous n’oblige donc pas à imaginer l’esprit comme une caméra. Le réalisme direct, défendu aujourd’hui encore, soutient que nous percevons les choses elles-mêmes tout en reconnaissant que leurs apparences varient selon les circonstances.

La réalité comprend ce qui existe : une montagne, mais aussi une douleur réellement éprouvée. La question porte ici surtout sur l’existence d’un monde indépendant de nos pensées. La subjectivité désigne le caractère situé de l’expérience ; l’objectivité demande des procédures qui permettent de comparer et de contrôler nos observations. Elle n’exige pas que tous voient la même chose sous tous les angles. Enfin, expliquer comment une représentation se forme ne suffit pas à établir que son objet est lui-même produit par l’esprit.

Des cosmologies où le réel est fait de relations

L’anthropologue français Philippe Descola propose, dans Par-delà nature et culture (2005), quatre grands modèles pour comparer les relations entre humains et non-humains. Le naturalisme suppose des corps soumis aux mêmes lois, mais réserve certaines capacités intérieures aux humains ; l’animisme rapproche les intériorités et différencie les corps ; le totémisme reconnaît des qualités communes à certains groupes d’êtres ; l’analogisme relie par des correspondances des êtres initialement distincts. Ces modèles servent à comparer des pratiques, sans enfermer chaque société dans une catégorie immuable.

En Australie, plusieurs traditions aborigènes rapportent l’origine des paysages, des espèces et des lois à des êtres ancestraux dont les actions sont racontées dans des récits et des chants. Les ethnologues ont traduit cet ordre ancestral, toujours présent dans les lieux et les rites, par l’expression anglaise Dreaming ou Dreamtime, le Rêve. Les itinéraires chantés, que l’on appelle en anglais songlines, relient des lieux précis et transmettent des savoirs sur le territoire. Descola rattache certaines de ces traditions au totémisme : humains et non-humains d’un même groupe partagent des qualités héritées d’un même ancêtre.

En Amazonie, de nombreux peuples attribuent aux animaux et aux plantes une intériorité semblable à celle des humains, sous des corps différents. L’anthropologue brésilien contemporain Eduardo Viveiros de Castro a appelé perspectivisme cette conception selon laquelle certains animaux ou esprits se voient eux-mêmes comme humains et voient le monde depuis leurs propres corps. L’usage rituel de l’ayahuasca, chez certains de ces peuples, s’inscrit dans des pratiques de soin et de connaissance encadrées par des chamanes, où les visions sont interprétées comme un accès au point de vue d’autres êtres.

Les Mayas organisaient le temps selon plusieurs calendriers combinés, dont le Tzolk’in, de 260 jours, et le Haab’, de 365 jours. Les Aztèques utilisaient des cycles comparables sous d’autres noms. Ces calendriers inscrivaient l’existence humaine dans un ordre cosmique fait de cycles, de fins et de recommencements. Au Vietnam, le culte des Déesses-Mères, inscrit en 2016 au patrimoine culturel immatériel de l’Unesco, comprend des rituels de possession, appelés lên đồng, au cours desquels des divinités sont censées descendre dans un médium, au son de la musique et des chants.

En Afrique australe, l’idée d’ubuntu rapporte la formation de la personne à ses relations avec les autres. Elle concerne d’abord la vie morale et sociale. Les mouvements mélanésiens regroupés sous l’appellation contestée de cultes du cargo articulent, eux, religion et espérance de transformation collective. Certains précèdent la Seconde Guerre mondiale et apparaissent dans le contexte colonial du XIXᵉ siècle. Les réduire à des rituels censés attirer des marchandises fait perdre de vue leurs revendications et leurs rapports aux ancêtres.

Ces exemples invitent à examiner comment des collectifs distinguent le visible et l’invisible, l’humain et le non-humain. Décrire ces conceptions permet de comprendre leur cohérence et leurs usages ; cela ne règle pas, à soi seul, la question de leur vérité.

Les héritages philosophiques d’Orient et d’Occident

En Grèce, le philosophe des Vᵉ et IVᵉ siècles avant notre ère Platon, avec l’allégorie de la caverne, oppose les apparences sensibles aux Formes intelligibles, seules pleinement réelles. Des prisonniers enchaînés ne voient que les ombres d’objets projetées sur une paroi. Sortir de la caverne figure l’éducation qui apprend à examiner les apparences et à rechercher leurs principes : les Formes sont les réalités stables que l’intelligence cherche à connaître. Aristote, philosophe grec du IVᵉ siècle avant notre ère, défend au contraire un réalisme de la perception. Dans le traité De l’âme, il explique que le sens reçoit la forme sensible de l’objet sans sa matière, comme la cire reçoit l’empreinte d’un anneau, et que la perception de leurs objets propres par chaque sens, la couleur pour la vue, le son pour l’ouïe, est rarement trompeuse. La perception met ainsi en relation une capacité du vivant et les qualités d’un objet extérieur.

Les sceptiques, du philosophe grec des IVᵉ et IIIᵉ siècles avant notre ère Pyrrhon au médecin et philosophe de langue grecque des IIᵉ et IIIᵉ siècles de notre ère Sextus Empiricus, opposent les apparences les unes aux autres et suspendent leur jugement sur ce que sont les choses en elles-mêmes. Les épicuriens, membres d’une école grecque fondée à la fin du IVᵉ siècle avant notre ère, expliquent la vision par des simulacres, de fines pellicules qui se détachent des objets et viennent frapper nos yeux : la perception est vraie, l’erreur vient du jugement que nous y ajoutons.

Plotin, philosophe de langue grecque du IIIᵉ siècle et figure majeure du néoplatonisme, fait dériver toute réalité de l’Un, par l’intermédiaire de l’Intellect, principe de pensée qui contient les Formes, et de l’Âme, principe de vie et d’organisation du monde sensible. Cette procession n’est pas un processus dans le temps, mais une dépendance : chaque niveau tient son être de celui qui le précède, comme la lumière de sa source. Le monde sensible est une image du monde intelligible, inférieure à lui, mais il n’est pas mauvais. Dans le traité Contre les gnostiques, Plotin défend sa beauté et son ordre contre ceux qui le jugent l’œuvre d’un démiurge mauvais. L’âme peut remonter vers l’Un par la purification, la dialectique et la contemplation. Son disciple Porphyre, philosophe des IIIᵉ et IVᵉ siècles, a édité ses traités.

Dans le bouddhisme indien, l’école Madhyamaka, développée par le philosophe bouddhiste indien des IIᵉ et IIIᵉ siècles Nāgārjuna, soutient que les phénomènes sont vides de nature propre (śūnyatā) : ils n’existent qu’en dépendance d’autre chose.

L’école Yogācāra, avec les philosophes indiens des IVᵉ et Vᵉ siècles Asaṅga et Vasubandhu, développe la thèse que l’expérience est une manifestation de la conscience. La portée de cette thèse est débattue : critique-t-elle surtout la séparation vécue entre sujet et objet, ou nie-t-elle l’existence d’objets extérieurs ?

L’Advaita Vedānta du philosophe indien Śaṅkara, au VIIIᵉ siècle, enseigne que seul le brahman, l’absolu sans séparation ultime entre le soi et le monde, est réel, et que la multiplicité du monde relève de māyā, l’apparence : le monde possède une validité dans l’expérience ordinaire, sans avoir la réalité ultime du brahman.

En Chine, le taoïsme associé à Laozi, figure fondatrice du taoïsme antique dont l’historicité est incertaine, et à Zhuangzi, philosophe chinois du IVᵉ siècle avant notre ère, décrit le réel comme flux et transformation, et le Dao comme ce qu’aucun nom ne peut fixer.

La philosophie de langue arabe développe elle aussi des réponses diverses. Avicenne, médecin et philosophe persan des Xᵉ et XIᵉ siècles, distingue les opérations des sens et celles de l’intellect dans la connaissance. Al-Ghazālī, théologien persan des XIᵉ et XIIᵉ siècles, raconte dans Erreur et délivrance une crise de doute envers les sens, puis les principes rationnels. Il attribue à une lumière divine le rétablissement de sa confiance dans ces principes. Plus tard, Mullā Ṣadrā, philosophe persan des XVIᵉ et XVIIᵉ siècles, défend la primauté de l’existence : les essences, qui disent ce qu’est une chose, ne sont pas pour lui le fondement dernier du réel. L’existence présente différents degrés d’intensité.

Kant, la phénoménologie et les constructivismes

Avec le philosophe allemand Emmanuel Kant, la question change de forme. Dans la Critique de la raison pure (1781), il soutient que l’espace et le temps sont les formes de notre sensibilité, et que les catégories de l’entendement, comme la causalité, organisent l’expérience. Nous connaissons donc les choses telles qu’elles nous apparaissent, les phénomènes, et non telles qu’elles sont en elles-mêmes, indépendamment des conditions de notre connaissance. Kant se dit donc à la fois idéaliste transcendantal et réaliste empirique : les objets de l’expérience sont réels et objectifs, parce qu’ils obéissent aux mêmes conditions pour tous les sujets. Ce qu’il exclut, c’est la connaissance des choses indépendamment de ces conditions.

La phénoménologie reprend la question à partir de l’expérience vécue. Edmund Husserl, philosophe allemand des XIXᵉ et XXᵉ siècles, part de l’intentionnalité : toute conscience est conscience de quelque chose. Martin Heidegger, philosophe allemand du XXᵉ siècle, décrit l’homme comme un être-au-monde, toujours déjà pris parmi des choses et des usages. Maurice Merleau-Ponty, philosophe français, dans la Phénoménologie de la perception (1945), montre que le sujet qui perçoit est un corps, situé dans l’espace et engagé dans des gestes, et non un esprit qui contemplerait le monde de l’extérieur. Voir une porte, par exemple, c’est aussi percevoir un passage à notre mesure : le corps et les possibilités d’action participent à l’expérience.

Au XXᵉ siècle, plusieurs constructivismes insistent sur le rôle de l’action et du langage. Jean Piaget, psychologue suisse, montre que l’enfant construit progressivement ses notions d’objet, d’espace et de causalité. Les sociologues Peter Berger et Thomas Luckmann, dans La Construction sociale de la réalité (1966 en anglais, 1986 en français), décrivent comment les institutions, les rôles et les savoirs ordinaires sont produits et entretenus par les interactions. Leur thèse porte sur la réalité sociale : l’argent, le mariage ou l’État dépendent de règles et de reconnaissances collectives, qui leur donnent des effets réels sur nos vies. Le philosophe américain John Searle a précisé cette distinction en 1995 en opposant les faits institutionnels, qui dépendent de nos accords, aux faits bruts, comme la présence de neige sur une montagne, qui n’en dépendent pas.

Michel Foucault, philosophe français du XXᵉ siècle, analyse les régimes de discours et de pouvoir qui définissent, selon les périodes, ce qui peut être tenu pour vrai. Jean Baudrillard, philosophe français, dans Simulacres et simulation (1981), soutient que les images et les signes de la société de consommation ont fini par précéder le réel qu’ils étaient censés représenter, ce qu’il appelle l’hyperréalité. Les philosophes américains des XIXᵉ et XXᵉ siècles Charles Sanders Peirce et John Dewey rattachent, pour leur part, la connaissance à l’enquête. Chez Peirce, préciser les effets pratiques possibles d’une idée aide à en comprendre le sens. Chez Dewey, l’enquête met des hypothèses à l’épreuve pour résoudre une difficulté. Un avantage immédiat ne suffit donc pas à rendre une croyance vraie.

La place de l’observateur en physique

La physique distingue ce qui est mesuré des conditions de mesure. Le principe d’incertitude formulé en 1927 par Werner Heisenberg, physicien allemand, concerne la dispersion des résultats possibles pour certaines grandeurs, comme la position et la quantité de mouvement. Un état quantique ne peut leur donner simultanément une précision arbitrairement grande. Cette limite appartient au formalisme de la théorie ; elle ne vient pas seulement d’instruments imparfaits qui dérangeraient les objets.

La mesure soulève aussi la question du passage des possibilités décrites par la théorie à un résultat déterminé. Les interprétations divergent sur ce point. Certaines introduisent une réduction de l’état quantique lors de la mesure, d’autres cherchent à expliquer les observations sans elle. Les expériences n’imposent pas de faire intervenir une conscience humaine pour produire le résultat : l’interaction avec l’appareil est au centre du problème.

John Bell, physicien nord-irlandais, a établi en 1964 des inégalités que doivent respecter certaines théories à variables cachées locales. Les expériences du physicien français Alain Aspect et de ses collaborateurs, en 1982, en ont montré la violation. Elles mettent en difficulté cette manière de concevoir les propriétés des systèmes, sous les hypothèses du test. Elles ne démontrent ni que notre pensée crée la matière, ni que l’on puisse transmettre à volonté un message plus vite que la lumière.

La relativité du physicien du XXᵉ siècle Albert Einstein apporte une autre distinction. Les longueurs et les durées mesurées dépendent du mouvement relatif des référentiels ; la vitesse de la lumière dans le vide est identique dans les référentiels inertiels de la relativité restreinte. Un référentiel est un système de repérage des événements, pas une conscience. La dépendance d’une mesure à ce repérage s’accompagne de règles précises pour comparer les résultats.

Enfin, le principe holographique, développé dans les années 1990 par les physiciens Gerard ‘t Hooft, néerlandais, et Leonard Susskind, américain, explore la description de l’information d’une région par des données sur sa frontière. Il relève des recherches sur la gravitation quantique. L’argument de la simulation, publié en 2003 par le philosophe suédois Nick Bostrom, appartient à un autre débat : sous plusieurs hypothèses sur des civilisations capables de simuler des consciences, il examine la probabilité que nous soyons simulés. Aucun de ces raisonnements n’établit expérimentalement que notre monde serait une illusion.

Les modèles prédictifs de la perception

Au XIXᵉ siècle, Hermann von Helmholtz, médecin et physicien allemand, décrit la perception comme une interprétation de signaux fondée sur l’expérience acquise. Les modèles prédictifs contemporains, défendus notamment par Karl Friston, neuroscientifique britannique, et Andy Clark, philosophe britannique, prolongent cette démarche. Selon ces modèles, le cerveau anticipe les causes des signaux sensoriels et révise ses anticipations lorsque les informations reçues les contredisent.

Ces approches proposent une explication de certaines erreurs perceptives. Une forme vague peut nous faire voir un visage dans un nuage : des indices incomplets rencontrent une organisation familière. La validation d’une théorie générale du cerveau demande toutefois davantage que l’explication de quelques illusions. Il faut comparer les prédictions de plusieurs modèles à des expériences précises. La distinction entre l’erreur et l’observation correcte suppose elle-même des moyens de vérification.

Le biologiste germano-balte Jakob von Uexküll, actif aux XIXᵉ et XXᵉ siècles, insiste sur le monde propre à chaque animal, son Umwelt. Les organismes ne réagissent pas à tous les signaux disponibles. Les abeilles perçoivent l’ultraviolet ; certaines vipères, certains boas et pythons détectent le rayonnement infrarouge grâce à des organes thermosensibles ; de nombreuses chauves-souris utilisent les échos pour se repérer. Un environnement commun devient ainsi accessible de façons différentes.

Donald Hoffman, psychologue américain contemporain, propose de comprendre nos perceptions comme une interface façonnée par la sélection naturelle. Sa théorie distingue l’utilité pour la survie de la ressemblance avec la structure du monde. Ses modèles reposent toutefois sur des hypothèses discutées : leur réussite ne suffit pas à démontrer que toute perception véridique serait défavorisée dans la nature. La question de la fidélité de nos sens reste ouverte à l’enquête.

Confronter nos perceptions pour connaître

Ces démarches ne répondent pas toutes à la même question. Les cosmologies décrivent des relations entre les êtres ; la métaphysique interroge les formes d’existence ; la psychologie et la physique soumettent certains phénomènes à des tests. L’Un de Plotin, la vacuité de Nāgārjuna et la chose en soi de Kant appartiennent à des raisonnements différents. Les réunir sous une même réalité cachée ferait perdre ce que chacune de ces notions cherche à expliquer.

Une distinction demeure utile : nos représentations ont des conditions de formation, et leurs objets peuvent avoir des conditions d’existence différentes. Un billet vaut de l’argent dans un système de règles collectives ; une montagne ne devient pas matérielle parce qu’un accord lui donne ce statut. Même dans la vie sociale, les institutions ne sont pas des inventions que chacun pourrait modifier à sa guise : elles nous précèdent et exercent des contraintes.

Reconnaître nos limites perceptives fournit des raisons de vérifier, plutôt que de renoncer à toute connaissance. Nous changeons de point de vue, utilisons des instruments, confrontons nos résultats à ceux d’autrui. Ces pratiques ne tranchent pas toutes les controverses métaphysiques. Elles permettent cependant de distinguer une impression isolée d’une observation qui résiste à des contrôles répétés, et de discuter ce que nous pouvons raisonnablement affirmer d’un monde commun.

Références

• Platon, La République, GF Flammarion, 2002.
• Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, GF Flammarion, 2006.
• Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, 1945.
• Peter Berger et Thomas Luckmann, La Construction sociale de la réalité, Méridiens Klincksieck, 1986.
• Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Gallimard, 2005.
• Andy Clark, Surfing Uncertainty. Prediction, Action, and the Embodied Mind, Oxford University Press, 2016.