Qu'est-ce que la liberté, entre libre arbitre, autonomie et politique

Ulysse attaché au mât

Dans l’Odyssée d’Homère, Ulysse doit longer l’île des Sirènes, dont le chant attire les marins vers la mort. Sur le conseil de la magicienne Circé, il bouche avec de la cire les oreilles de ses compagnons et se fait attacher au mât de son navire. Il leur ordonne de ne pas le détacher, quoi qu’il demande. Quand le chant s’élève, il supplie qu’on le libère ; ses compagnons serrent les liens. Il entend les Sirènes et survit.

À quel moment Ulysse est-il libre ? Quand il est ligoté, il ne peut plus bouger : au sens le plus simple, il ne l’est pas. Mais ces liens, c’est lui qui les a voulus, en prévoyant que son désir allait le perdre. Et quand il supplie qu’on le détache, il veut sincèrement aller vers les Sirènes : ce désir est-il libre, ou est-il l’effet d’un chant qui le domine ? Selon qu’on répond à l’une ou à l’autre question, on n’a pas la même idée de la liberté.

L’épisode montre que le mot liberté recouvre plusieurs idées, et que ces idées ne vont pas toujours dans le même sens. Le problème est de comprendre pourquoi elles s’opposent, et de quelle liberté on parle quand on dit d’une personne, d’une décision ou d’une société qu’elle est libre.

Un mot, plusieurs questions

Le premier sens est celui du libre arbitre : le pouvoir de choisir entre plusieurs possibles. Il pose une question métaphysique. Si tout ce qui arrive a une cause, nos décisions aussi, et l’impression de choisir pourrait n’être que l’ignorance de ces causes. Les philosophes se partagent sur la réponse. Pour les uns, qu’on appelle incompatibilistes, un choix n’est libre que s’il échappe à la détermination par ce qui précède. Pour les autres, les compatibilistes, la liberté n’exige pas l’absence de causes, mais l’absence de contrainte : le philosophe écossais David Hume, au XVIIIe siècle, appelait libre le pouvoir d’agir ou de ne pas agir selon ce que décide la volonté, et l’accordait à quiconque n’est ni prisonnier ni enchaîné. C’est l’objet des débats sur le déterminisme universel, que les neurosciences ont relancés, et qui reviennent à demander si nous sommes vraiment libres de choisir.

Le deuxième sens est celui de l’autonomie, mot formé du grec autos, soi-même, et nomos, la loi : être libre, c’est se donner sa propre loi, au lieu d’obéir à ses impulsions ou à la volonté d’un autre. Cette liberté n’est pas l’absence de règle, mais l’obéissance à une règle qu’on reconnaît comme sienne. Ulysse attaché au mât en offre une image : il se lie lui-même pour rester fidèle à ce qu’il a décidé.

Le troisième sens est politique. Un peuple libre n’est pas soumis à un tyran ; un citoyen libre peut parler, se déplacer, croire ce qu’il veut sans craindre l’arrestation. Cette liberté ne dit rien du libre arbitre : un déterministe convaincu peut lutter pour la liberté de la presse.

Un quatrième usage, plus ancien, croise les trois autres : la liberté intérieure des stoïciens. Épictète, né esclave en Phrygie vers l’an 50 puis devenu maître de philosophie, enseignait à distinguer ce qui dépend de nous, nos jugements, nos désirs, nos décisions, de ce qui n’en dépend pas, le corps, les biens, la réputation. Pour lui, un esclave peut être libre s’il ne place son bien que dans ce qui dépend de lui. Cette liberté intérieure se passe de la liberté politique, ce qui fait sa force et sa limite : elle permet de garder la maîtrise de soi sous la contrainte, mais elle ne remplace pas les droits que l’oppression retire.

Ces sens ne se contentent pas de coexister. Ils peuvent s’opposer. Si le libre arbitre est une illusion, peut-on encore reprocher une faute à quelqu’un ? Si la liberté consiste à obéir à la bonne loi, ne risque-t-on pas de contraindre les hommes au nom de leur propre liberté ? Les penseurs qui suivent ne forment pas une histoire de la notion : chacun permet d’éprouver un de ces conflits.

Se croire libre, l’objection de Spinoza

Le philosophe néerlandais Baruch Spinoza attaque le premier sens à la racine. Dans l’Éthique, publiée en 1677 après sa mort, il écrit que les hommes se trompent en se croyant libres : ils ont conscience de leurs actions et sont ignorants des causes par lesquelles elles sont déterminées. Dans une lettre à son correspondant Schuller, il imagine une pierre mise en mouvement par une poussée extérieure : si elle pouvait penser, elle croirait continuer de se mouvoir parce qu’elle le veut. De même, dit-il, « un enfant croit librement désirer le lait ». Les hommes ont conscience de leurs désirs et ignorent les causes qui les déterminent.

L’objection vaut pour Ulysse. Quand il supplie qu’on le détache, il éprouve son désir comme le sien, et il croit choisir. Le chant des Sirènes agit pourtant sur lui comme la poussée sur la pierre. L’impression de liberté ne prouve rien : elle accompagne aussi bien un désir déterminé du dehors qu’un désir qui vient de nous.

Spinoza n’en déduit pas que la liberté n’existe pas, mais qu’il faut la définir autrement. Dans l’Éthique, est libre la chose qui existe d’après la seule nécessité de sa nature. La liberté n’est pas l’absence de cause, c’est le fait d’agir selon sa propre nature plutôt que sous l’effet de causes extérieures qu’on subit. Pour un être humain, cela passe par la connaissance : comprendre les causes de ses passions, c’est cesser d’en être seulement l’esclave. La théorie des affects développe ce passage de la servitude à la liberté. L’homme libre, chez Spinoza, n’est pas celui qui pourrait faire n’importe quoi, mais celui qui sait ce qu’il fait.

On rapproche souvent l’objection spinoziste d’une expérience de neurosciences très discutée. En 1983, le chercheur Benjamin Libet et ses collègues ont demandé à des volontaires de faire un geste simple de la main au moment de leur choix et de noter l’instant où ils en prenaient la décision. L’activité électrique qui prépare le mouvement dans le cerveau, le potentiel de préparation, commençait en moyenne environ 350 millisecondes avant le moment où les sujets disaient avoir décidé. Certains y ont vu une version concrète de la pierre de Spinoza : nous prendrions conscience d’une décision déjà en route. L’expérience n’établit pas autant. Elle concerne un geste simple et sans enjeu, non une décision délibérée, et l’instant de la décision repose sur ce que les sujets déclarent. Libet lui-même laissait à la conscience un pouvoir de veto sur le geste en préparation. En 2012, le neuroscientifique Aaron Schurger et ses collègues ont proposé une autre lecture du potentiel de préparation : il refléterait l’accumulation de fluctuations aléatoires de l’activité cérébrale avant le geste, et non une décision déjà prise. Les mesures montrent un décalage ; elles ne tranchent pas la question métaphysique.

L’objection a aussi un prix, du moins pour une certaine idée de la responsabilité. Si tout acte a des causes, peut-on reprocher à quelqu’un une faute au sens où il aurait pu, dans les mêmes circonstances, agir autrement ? Les compatibilistes répondent que la responsabilité ne demande pas cela : il suffit que l’acte vienne de la volonté de celui qui agit, et non d’une contrainte extérieure. D’autres jugent cette réponse insuffisante. La question de la responsabilité oblige à chercher une liberté qui ne soit ni le caprice d’un choix sans cause, ni la simple lucidité devant ce qui arrive.

Obéir à la loi qu’on se donne, Kant et l’autonomie

Le philosophe allemand Emmanuel Kant répond à cette exigence dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, publiés en 1785. Il accorde qu’en tant qu’êtres de la nature, nous sommes soumis à des causes comme toute chose. Mais il soutient qu’en tant qu’êtres raisonnables, nous pouvons agir selon une loi que notre raison se donne elle-même. Il appelle autonomie de la volonté ce pouvoir de se donner sa loi, et il en fait le principe suprême de la moralité. Il appelle hétéronomie la situation inverse, où la volonté reçoit sa loi d’ailleurs, d’un désir, d’une crainte, d’une récompense attendue.

Agir par hétéronomie, ce n’est pas forcément mal agir. Kant prend l’exemple d’un épicier qui ne fait pas payer plus cher un client inexpérimenté : il agit conformément au devoir, mais s’il le fait parce que son commerce exige un prix unique, il obéit à son intérêt. Celui qui s’en abstient parce qu’il reconnaît qu’il le doit agit par devoir : selon Kant, seule cette action a une valeur morale. Elle montre aussi ce qu’il entend par autonomie, puisque la volonté s’y détermine par la loi que sa propre raison reconnaît, et non par l’intérêt. La liberté devient la condition de la morale : on ne peut être tenu pour responsable que si l’on a pu agir par soi-même, selon une loi que sa propre raison reconnaît.

Le philosophe genevois Jean-Jacques Rousseau avait déjà donné à cette idée une forme politique dans Du contrat social, en 1762 : la liberté du citoyen consiste à obéir aux lois qu’il s’est prescrites avec les autres, et non à la volonté d’un maître. L’autonomie devient alors un idéal collectif, celui d’un peuple qui se gouverne lui-même.

Ulysse illustre cette autonomie au moment où il se fait attacher. Le chercheur en sciences sociales Jon Elster a d’ailleurs fait de l’épisode le titre d’un livre paru en 1979, Ulysses and the Sirens, consacré à ce qu’on appelle aujourd’hui le pré-engagement : se lier soi-même à l’avance pour se protéger d’une faiblesse qu’on prévoit. Le fumeur qui jette ses cigarettes, l’épargnant qui place son argent sur un compte bloqué, l’étudiant qui confie son téléphone à un ami pendant ses révisions font comme Ulysse. Celui-ci ne cède pas à son désir futur, qu’il connaît d’avance ; il se lie à une décision prise de sang-froid. Mais l’exemple montre aussi la difficulté. Pour que sa liberté l’emporte sur son désir, il a fallu que d’autres le contraignent, et qu’ils refusent d’écouter sa demande quand il la formulait. Une liberté qui a besoin de liens et de gardiens est-elle encore la liberté ? En politique, la même question devient beaucoup plus inquiétante.

Condamné à être libre, l’objection de Sartre

Avec Jean-Paul Sartre, la liberté cesse d’être un pouvoir qu’on aurait ou qu’on n’aurait pas, et devient la condition même de l’existence humaine. Dans L’Être et le Néant, paru en 1943, il écrit que l’homme est « condamné à être libre ». Il n’a pas choisi d’exister, mais une fois jeté dans le monde, il ne peut pas ne pas choisir : même ne rien faire est un choix, même obéir est une manière de décider qu’on obéira.

Cette position renverse celle de Spinoza. Pour Sartre, l’homme n’a pas de nature fixée d’avance qui déterminerait ses actes : il se fait par ses choix. Les causes, le caractère, le milieu existent, mais ils ne décident pas à notre place. Ils forment la situation dans laquelle nous choisissons, et nous restons responsables de la manière dont nous y répondons. Liberté absolue et responsabilité totale vont de pair.

Cette liberté est difficile à assumer, et Sartre décrit les manières dont on cherche à la fuir. Il appelle mauvaise foi le mensonge à soi-même par lequel on se fait passer pour une chose, déterminée par sa nature, son rôle ou les circonstances, en se disant qu’on est ainsi fait ou qu’on n’avait pas le choix. Ulysse lui-même, vu par Sartre, ne pourrait pas se décharger sur les Sirènes : s’il avait refusé d’être attaché, il aurait été responsable de s’être exposé à leur chant.

On adresse à Sartre l’objection inverse de celle qu’on adresse à Spinoza. À force de rendre chacun responsable de tout, ne néglige-t-il pas le poids réel des contraintes ? Le prisonnier, l’ouvrier épuisé, l’enfant maltraité sont-ils libres au même sens que celui qui a tout loisir de choisir ? Le cœur de sa thèse demeure pourtant : pour lui, on ne peut pas se dire non libre sans se mentir à soi-même.

Liberté des Anciens et liberté des Modernes

En politique, la difficulté change de forme. En 1819, l’écrivain et homme politique français d’origine suisse Benjamin Constant prononce à l’Athénée royal de Paris un discours intitulé De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes. Il y distingue deux idées de la liberté politique.

La liberté des Anciens, celle des cités grecques, consistait à « exercer collectivement, mais directement, plusieurs parties de la souveraineté toute entière » : délibérer sur la place publique, voter les lois, juger. Mais elle allait de pair, selon Constant, avec un « assujettissement complet de l’individu à l’autorité de l’ensemble » : le citoyen d’Athènes ou de Sparte était souverain dans les affaires publiques, et soumis dans sa vie privée, ses croyances, ses mœurs. La liberté des Modernes, au contraire, se compose de « la jouissance paisible de l’indépendance privée » : pouvoir exprimer son opinion, choisir son métier, disposer de ses biens, se réunir, pratiquer sa religion, sans rendre de comptes à personne.

Constant ne demande pas de choisir la seconde contre la première. Il avertit au contraire que les Modernes, absorbés par leurs intérêts privés, risquent de renoncer trop facilement à leur part du pouvoir politique, et de laisser d’autres gouverner à leur place. L’indépendance privée a besoin, pour durer, de citoyens qui s’occupent encore des affaires communes. La liberté politique a donc deux faces, qui ne coïncident pas toujours : participer au pouvoir, et être protégé contre lui.

Deux concepts de liberté, Isaiah Berlin

Le philosophe britannique Isaiah Berlin, né à Riga en 1909 et installé en Angleterre dans son enfance, a donné à cette opposition sa forme la plus discutée. En 1958, dans sa leçon inaugurale à l’université d’Oxford, intitulée Two Concepts of Liberty, il distingue la liberté négative et la liberté positive.

La liberté négative est l’absence d’interférence : je suis libre dans la mesure où personne ne m’empêche d’agir. Elle répond à la question : dans quel domaine puis-je faire ce que je veux sans que d’autres s’en mêlent ? La liberté positive est le fait d’être son propre maître : je suis libre quand c’est moi qui décide de ma vie, et non mes passions, mon ignorance ou un autre. Elle répond à une autre question : qui me gouverne ? Les deux sont des idéaux légitimes, et Berlin ne rejette pas la seconde. Mais il montre qu’elle se prête à un dangereux glissement.

Si être libre, c’est obéir à sa raison plutôt qu’à ses désirs, on peut prétendre connaître mieux que quelqu’un ce que veut son « vrai moi ». On peut alors le contraindre au nom de sa propre liberté, en disant qu’on le libère de ses illusions. Berlin voit cette pente chez Rousseau, qui écrit dans Du contrat social que celui qui refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint, ce qui revient à le forcer à être libre. Il la voit surtout dans les régimes du XXe siècle qui ont opprimé des peuples entiers au nom de leur émancipation.

Berlin ajoute une idée qui change la manière de poser le problème. La liberté n’est pas, selon lui, la seule valeur politique : l’égalité, la justice, la sécurité en sont d’autres, également légitimes, et elles entrent souvent en conflit avec elle. Aucune mesure commune ne permet de trancher une fois pour toutes ; il faut arbitrer au cas par cas, en sachant qu’on sacrifie toujours quelque chose. Il défend pourtant un minimum de liberté individuelle que nul pouvoir ne devrait franchir, parce que c’est elle qui permet à chacun de poursuivre les valeurs auxquelles il tient. Confondre la liberté avec tout ce qui est bon, c’est perdre le moyen de voir ce qu’on lui retire quand on la limite. L’image d’Ulysse prend ici un sens sombre : ses compagnons le tiennent attaché parce qu’il l’a demandé lui-même ; un pouvoir qui attache les hommes en prétendant savoir ce qu’ils auraient voulu n’a pas cette excuse.

Quand les sens de la liberté se contredisent

Ces distinctions aident à poser des débats très concrets, sans les trancher. Quand une loi oblige à porter la ceinture de sécurité, elle restreint la liberté négative des conducteurs. Ses partisans la justifient par la protection des vies et le coût des accidents pour tous ; ses adversaires y voient du paternalisme, une contrainte imposée à chacun pour son propre bien, proche de celle que Berlin redoute quand un pouvoir prétend savoir mieux que les gens ce qu’ils veulent. Quand un État garantit l’école gratuite, il donne à chacun des moyens de choisir sa vie que tous n’auraient pas autrement, et il le fait avec l’impôt. Les uns y voient une interférence dans la liberté négative des contribuables, les autres la condition d’une liberté réelle pour tous ; Berlin lui-même distinguait la liberté des conditions qui permettent d’en user. Quand on discute de l’influence des publicités ou des réseaux sociaux sur nos décisions, c’est la question de Spinoza qui revient : nos désirs sont-ils les nôtres ?

Aucune des conceptions examinées ne l’emporte simplement sur les autres. Spinoza montre que le sentiment de liberté ne prouve rien, mais il laisse ouverte la question de la responsabilité. Kant fonde la responsabilité sur l’autonomie, au prix d’une séparation entre l’homme de la nature et l’homme de la raison qui reste disputée. Sartre rend à chacun la charge de ses choix, mais minimise peut-être le poids des contraintes. Constant et Berlin rappellent qu’en politique, vouloir rendre les hommes libres malgré eux mène souvent à l’oppression.

Une piste se dégage de leur confrontation. La liberté n’est sans doute pas un état qu’on possède, mais une capacité qui se construit : comprendre ce qui nous détermine, se donner des règles qu’on reconnaît comme siennes, et vivre dans une société qui laisse à chacun un domaine où décider sans rendre de comptes, tout en lui donnant part aux décisions communes. Ulysse attaché au mât n’est ni tout à fait libre ni tout à fait captif. Il a compris ce qui allait le dominer, il a choisi ses liens, et il les a confiés à des hommes qui savaient pourquoi il les avait voulus.

Références

• Baruch Spinoza, Éthique, 1677
• Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, 1762
• Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, 1785
• Benjamin Constant, De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes, 1819
• Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, 1943
• Isaiah Berlin, Two Concepts of Liberty, 1958