Le nihilisme ou la dévaluation des valeurs, de Jacobi à Nietzsche

Un mot qui prend sens dans une querelle

L’accusation de Jacobi

Le mot circulait déjà de façon isolée : le philosophe allemand Jakob Hermann Obereit l’emploie dès 1787. Mais il prend son sens philosophique dans une dispute de la fin du siècle. En 1798, Johann Gottlieb Fichte, professeur à l’université d’Iéna, publie un court essai sur le fondement de notre croyance en un gouvernement divin du monde. Un pamphlet anonyme l’accuse aussitôt d’athéisme et réclame son renvoi. La querelle, qu’on appelle en allemand l’Atheismusstreit, l’oblige en 1799 à quitter Iéna pour Berlin.

Friedrich Heinrich Jacobi, philosophe de la foi et critique des Lumières, intervient en 1799 par une lettre ouverte à Fichte. Sa lettre ne reprend pas l’accusation d’athéisme. La philosophie de Fichte, dit-il en substance, n’est pas plus athée que la géométrie ou l’arithmétique. Elle est pire : elle est nihiliste.

Un idéalisme qui dissout le réel

Jacobi vise une forme de pensée qui veut tout déduire d’un principe unique. Chez Spinoza, le philosophe hollandais du XVIIe siècle, ce principe est la substance, c’est-à-dire Dieu ou la Nature, l’unique réalité dont toutes les choses sont des manières d’être. Chez Fichte, c’est le moi absolu, l’activité première par laquelle le moi se pose lui-même et dont dérive, pour la conscience, tout ce qui existe. Selon Jacobi, dans les deux cas, chaque chose singulière, chaque personne, et Dieu lui-même, ne sont plus que des moments d’un système rationnel, et ce qui existe vraiment, l’individu concret, le Dieu personnel, disparaît dans la construction. Ni Spinoza ni Fichte ne décrivaient ainsi leur propre pensée : c’est la lecture d’un adversaire.

Le nihilisme, en ce premier sens, n’est donc pas une attitude morale. C’est le reproche adressé à une philosophie qui, à force de tout expliquer, ne laisse plus subsister que les opérations de l’esprit. Contre elle, Jacobi en appelle à la foi, à l’expérience immédiate de ce qui existe et ne se démontre pas.

Le nihiliste de roman

Bazarov

Le mot passe dans la langue commune grâce à un roman russe. En 1862, le romancier Ivan Tourgueniev publie Pères et fils. Le jeune Arcadi y présente à son père et à son oncle son ami Bazarov. Bazarov est, explique-t-il, un nihiliste, c’est-à-dire un homme qui examine tout d’un point de vue critique, ne s’incline devant aucune autorité et n’accepte aucun principe sur parole, si respecté soit-il.

Tourgueniev donne à ce personnage des traits concrets. Bazarov se lève tôt pour aller attraper des grenouilles qu’il dissèque pour ses expériences. L’oncle, aristocrate attaché aux principes, ironise : ce garçon ne croit pas aux principes, mais il croit aux grenouilles. Bazarov se fie aux sciences naturelles et refuse d’honorer ce que la tradition, l’art ou les convenances lui présentent comme respectable sans preuve.

Un mouvement politique

En Russie, le mot désigne bientôt un mouvement de contestation diffus, actif des années 1860 jusqu’en 1917, qui rejette l’autorité de l’État, de l’Église et de la famille. L’anarchiste Mikhaïl Bakounine avait écrit, dans un article de jeunesse sur la réaction en Allemagne, une phrase qu’on associe encore au nihilisme : la passion de la destruction est aussi une passion créatrice.

Ce nihilisme russe n’est pas l’absence de toute valeur. Il oppose aux valeurs anciennes celles de la science, de l’émancipation et parfois de la violence politique. Il détruit au nom de quelque chose.

Le mot devient alors une étiquette politique autant qu’une notion. On l’applique aux étudiants radicaux, aux militants qui veulent abattre le tsarisme, puis, plus largement, à toute contestation radicale de l’ordre établi. Cette extension explique la confusion durable entre le nihilisme comme diagnostic sur les valeurs et le nihilisme comme programme de destruction.

Le diagnostic de Nietzsche

« Le plus inquiétant de tous les hôtes »

C’est Friedrich Nietzsche qui fait du nihilisme un problème philosophique central. Dans ses carnets de 1885-1886, il l’annonce comme une menace imminente : « Le nihilisme est devant la porte : d’où nous vient ce plus inquiétant de tous les hôtes ? » La question n’est plus de savoir qui est nihiliste, mais pourquoi l’Europe le devient. Le fragment de 1887 qui en donne la définition s’ouvre d’ailleurs sur une formule provocante : le nihilisme est « un état normal ». Il ne frappe pas quelques esprits égarés ; il découle de l’histoire même des valeurs européennes.

Sa définition occupe quelques lignes d’un fragment de l’automne 1887 : « Nihilisme : le but fait défaut ; la réponse au “pourquoi ?” fait défaut. Que signifie le nihilisme ? Que les valeurs suprêmes se dévalorisent. » Les valeurs suprêmes sont celles qui donnaient un sens à tout le reste, comme Dieu ou la vérité. Elles ne sont pas détruites du dehors. Dans la Généalogie de la morale, publiée la même année, Nietzsche en donne une raison : la véracité que le christianisme a cultivée pendant des siècles finit par se tourner contre la croyance en Dieu elle-même. L’exigence de vérité, devenue scrupuleuse, ne peut plus accepter ce qui la fondait.

La mort de Dieu

Un récit du Gai Savoir, publié en 1882, en donne l’image la plus connue. Un insensé allume une lanterne en plein jour, court sur la place du marché et crie qu’il cherche Dieu. Les passants, qui ne croient pas en Dieu, se moquent de lui. Il leur répond : « Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c’est nous qui l’avons tué ! »

La scène ne met pas en scène un croyant face à des athées, mais un homme qui mesure ce que les incroyants n’ont pas compris. Si Dieu est mort, demande l’insensé, n’errons-nous pas comme dans un néant infini ? Y a-t-il encore un haut et un bas ? Les rieurs ont perdu la foi sans voir que les valeurs qu’elle soutenait vont s’effondrer avec elle. « Je viens trop tôt », dit l’insensé, et il jette sa lanterne, qui se brise.

L’invention d’un monde vrai

Nietzsche cherche l’origine du nihilisme dans les valeurs elles-mêmes. Dans ses carnets de 1887, il décrit le raisonnement qui a fondé la métaphysique occidentale : les sens trompent, la raison corrige leurs erreurs, donc la raison mène vers ce qui demeure, et les idées les moins sensibles sont les plus proches du « monde vrai ». La volonté de vérité n’est alors, écrit-il, que le désir d’un monde du permanent : on cherche le vrai parce qu’on veut échapper au changement. Nietzsche vise ici la volonté de vérité de cette métaphysique, qui suppose un monde stable derrière les apparences, et non tout souci de connaître.

Ce monde vrai, plus réel que le nôtre, a servi d’étalon pour juger celui-ci. Le jour où l’on cesse d’y croire, il ne reste que le monde qui change, et on le juge sans valeur à l’aune de celui qu’on a perdu.

Passif ou actif

Deux formes

Le même fragment de 1887 distingue deux formes. Le nihilisme est ambigu, écrit Nietzsche. Il peut être le signe d’une puissance accrue de l’esprit, et Nietzsche l’appelle alors nihilisme actif : l’esprit est devenu assez fort pour que ses anciens buts et ses anciennes convictions lui paraissent trop étroits. À son maximum, il devient une force violente de destruction.

Il peut être aussi le signe d’un déclin et d’un recul de la puissance de l’esprit : c’est le nihilisme passif. L’esprit est fatigué, épuisé ; les valeurs anciennes ne trouvent plus de croyants, et rien ne vient les remplacer. Nietzsche le décrit comme une désagrégation : les valeurs qu’une culture vigoureuse parvenait à accorder entre elles cessent de former un tout et s’opposent les unes aux autres. Nietzsche donne pour exemple le bouddhisme, qu’il range parmi les formes de ce nihilisme las, qui n’attaque plus.

Un état de passage

Dans les deux cas, Nietzsche voit dans le nihilisme un « état intermédiaire pathologique ». Ce qui est pathologique, précise-t-il, c’est l’énorme généralisation, l’inférence selon laquelle il n’y a aucun sens du tout. Le nihilisme n’est pas une vérité découverte sur le monde ; c’est une crise, soit parce que les forces créatrices ne sont pas encore assez fortes, soit parce que le déclin n’a pas encore trouvé ses remèdes.

D’où l’espoir de le dépasser. Dans un fragment de 1885, Nietzsche écrit que tout pessimisme et tout nihilisme, entre les mains du plus fort, devient un marteau et un instrument de plus, avec lequel il se donne une nouvelle paire d’ailes. L’enjeu n’est pas de revenir aux anciennes valeurs, mais d’en créer de nouvelles.

Le dernier homme

Nietzsche décrit aussi une sortie paresseuse du nihilisme, plus redoutable que le désespoir. Dans Ainsi parlait Zarathoustra, Zarathoustra présente à la foule « le dernier homme », celui qui ne veut plus rien de grand. « Qu’est-ce que l’amour ? Qu’est-ce que la création ? Qu’est-ce que l’aspiration ? Qu’est-ce qu’une étoile ? » demande-t-il en clignant de l’œil. Il recherche la chaleur, le confort, un peu de poison pour faire de beaux rêves. « On a son petit plaisir pour le jour et son petit plaisir pour la nuit : mais on honore la santé. » On se dispute encore, mais on se réconcilie vite, de peur de se gâter l’estomac. « Nous avons inventé le bonheur », disent les derniers hommes.

La foule réclame aussitôt qu’on fasse d’elle ces derniers hommes. Le nihilisme le plus achevé n’est peut-être pas la révolte destructrice, mais l’installation tranquille dans une vie sans but.

Trois figures du déclin

Au siècle suivant, le philosophe de l’histoire Oswald Spengler reprend le diagnostic à l’échelle des civilisations dans Le Déclin de l’Occident. Il croit retrouver dans chaque culture en déclin des postures nihilistes distinctes. Le nihiliste faustien, propre à l’Occident moderne, brise les idéaux ; le nihiliste apollinien, celui de l’Antiquité, les regarde s’effondrer ; le nihiliste indien se retire en lui-même. La typologie est discutable, mais elle montre que le nihilisme peut prendre la forme de l’action, de la contemplation ou du retrait.

Ni pessimisme ni scepticisme

Le pessimisme

On confond souvent nihilisme et pessimisme. Le pessimisme de Schopenhauer, dont Le Monde comme volonté et comme représentation paraît fin 1818, juge que la vie est essentiellement souffrance, parce que le vouloir qui nous pousse ne trouve jamais de satisfaction durable. Mais ce jugement suppose des valeurs : il propose de réduire les désirs, il célèbre l’art, la compassion, l’ascèse.

Le pessimiste dit que le monde est mauvais ; le nihiliste dit que rien ne permet plus de dire ce qui est bon ou mauvais. Le premier juge encore, le second ne trouve plus d’étalon pour juger.

Le scepticisme

Le scepticisme concerne la connaissance. Le sceptique antique, comme Pyrrhon, suspend son jugement parce qu’aucun argument ne l’emporte sur l’argument contraire. Il attend de cette suspension la tranquillité de l’âme, ce qui est encore une valeur.

Le nihiliste des valeurs, au sens de Nietzsche, ne suspend pas son jugement de cette façon. Il ne dit pas « je ne sais pas si cela vaut », mais constate que rien ne permet plus d’établir que cela vaut. On parle parfois de nihilisme épistémologique pour désigner la négation de toute connaissance possible, mais le sens philosophique principal du mot, depuis Nietzsche, concerne les valeurs et le sens de l’existence.

Les objections

Une position qui se contredit

La première objection se veut logique. Celui qui déclare que rien ne vaut affirme cette phrase comme vraie, et semble préférer la lucidité à l’illusion : il accorderait donc au moins une valeur à la vérité, et le nihiliste conséquent devrait se taire. L’argument est discuté. Affirmer qu’une proposition est vraie n’est pas forcément lui reconnaître une valeur, et le nihiliste peut répondre qu’il constate un fait sans le préférer. Nietzsche, de son côté, fait du nihilisme une crise de passage plutôt qu’une doctrine à défendre durablement.

La révolte de Camus

La deuxième objection vient d’Albert Camus. Dans L’Homme révolté, publié en 1951, il part de l’expérience de l’absurde, mais refuse d’en déduire que tout est permis. La révolte est un acte positif : le révolté qui dit non affirme en même temps une valeur, commune à tous les hommes. Camus en tire une formule : « Je me révolte, donc nous sommes. »

Il retrace ensuite comment la révolte, lorsqu’elle s’affranchit de toute limite, se transforme en nihilisme politique. Le parcours va de la condamnation à mort de Louis XVI aux tyrannies du XXe siècle, en passant par les terroristes russes, auxquels il consacre de longues pages. La poésie révoltée, de Rimbaud aux surréalistes, connaît selon lui la même radicalisation. Le nihilisme n’est pas pour lui un point de départ inévitable, mais une dérive de la révolte qui oublie ses propres raisons.

Un nihilisme banal

Une troisième critique concerne l’époque contemporaine. L’universitaire Karen Carr, dans The Banalization of Nihilism en 1992, décrit un nihilisme devenu joyeux, fait d’une acceptation tranquille de l’absence de fondement. Elle le juge inquiétant : si toutes les perspectives se valent, la force seule finit par décider laquelle s’impose. On retrouve là, sous une autre forme, le dernier homme de Nietzsche.

Le mot a donc servi à plusieurs choses : une accusation contre une philosophie, l’étiquette d’une génération et d’un mouvement politique, le diagnostic d’une crise. Chez Nietzsche, il désigne avant tout l’épreuve que subissent les sociétés quand leurs valeurs perdent leur évidence. Il laisse ouverte la tâche que Nietzsche et Camus ont décrite chacun à sa manière : trouver des raisons d’agir quand le « pourquoi ? » n’a plus de réponse donnée d’avance.

Références

• Friedrich Heinrich Jacobi, Lettre à Fichte, 1799.
• Ivan Tourgueniev, Pères et fils, 1862.
• Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, 1882.
• Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, 1883-1885.
• Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes 1887-1888.
• Albert Camus, L’Homme révolté, 1951.