Qu'est-ce que la conscience et pourquoi est-elle difficile à définir ?

Une notion qu’on ne définit qu’en s’en servant

Quand une personne se réveille d’une anesthésie générale, elle ne se souvient pas d’avoir été absente. Elle sait seulement qu’il y a eu une coupure : l’opération a eu lieu, des heures ont passé, et rien de tout cela n’a été vécu. On mesure alors ce que la conscience apporte à une vie. Elle ne s’ajoute pas aux choses du monde comme un objet de plus. Elle est la condition pour que quelque chose apparaisse à quelqu’un.

Dire ce qu’elle est pose pourtant une difficulté singulière. Si l’on répond que la conscience est le fait de savoir ce qui se passe en soi, ou de s’en apercevoir, on emploie des verbes qui la supposent déjà : on ne sait, on ne s’aperçoit et on ne remarque que si l’on est conscient. Toute définition tourne en rond, parce que l’outil dont on se sert pour définir est celui qu’on cherche à définir. On peut définir l’eau sans être de l’eau ; on ne peut pas définir la conscience sans s’en servir.

Le mot lui-même garde la trace de cette difficulté. Selon le Dictionnaire de l’Académie française, il est emprunté au XIIe siècle au latin conscientia, « connaissance en commun », d’où le sens de connaissance intérieure. La conscience est un savoir que l’on partage avec soi-même : on sait, et l’on sait que l’on sait. Cette forme de dédoublement est au cœur de toutes les théories qui ont essayé de la décrire. Elles ne s’accordent pas sur la place du sujet dans ce dédoublement, et c’est là que leurs désaccords commencent.

Ce cercle n’interdit pas la réflexion. Il oblige à la mener autrement que pour un objet ordinaire : au lieu de chercher une définition de dictionnaire, les philosophes ont décrit la manière dont la conscience se présente à elle-même. Ces descriptions ne coïncident pas, et c’est en les confrontant qu’on comprend ce que le mot désigne.

Trois choses différentes sous un même mot

Le français emploie un seul mot pour trois réalités que d’autres langues séparent. L’anglais distingue ainsi consciousness, la conscience au sens psychologique, et conscience, la conscience morale.

La première est la conscience d’objet. Quand je regarde un arbre par la fenêtre, je ne me contente pas de recevoir de la lumière sur la rétine, comme le ferait un appareil photo. Je vois l’arbre, je sais que je le vois, et je pourrais le dire. Cette conscience accompagne la perception, la mémoire, l’imagination et le raisonnement. Elle a des degrés : on peut entendre le bruit d’un réfrigérateur sans y prêter attention, puis s’en apercevoir au moment où il s’arrête.

La deuxième est la conscience de soi. Elle consiste à se savoir le sujet de ce que l’on vit : ce n’est pas seulement un arbre qui apparaît, c’est un arbre qui m’apparaît, à moi qui me souviens de l’avoir vu hier. Cette conscience donne à nos expériences une unité et une continuité. Elle permet de parler à la première personne et de se reconnaître comme la même personne d’un jour à l’autre.

Le philosophe anglais John Locke a fait de cette continuité le critère de l’identité personnelle. Dans la deuxième édition de son Essai sur l’entendement humain, parue en 1694, il soutient que la personne s’étend aussi loin que sa conscience peut remonter vers des actions ou des pensées passées. Pour le montrer, il imagine que l’âme d’un prince passe dans le corps d’un savetier en emportant la conscience de sa vie de prince. Selon Locke, ce serait toujours le prince, parce que sa conscience l’a suivi. L’exemple montre que, pour lui, l’identité de la personne ne dépend pas d’abord du corps, mais du lien que la conscience établit entre le présent et le passé.

La troisième est la conscience morale, la capacité de juger ses propres actes en bien ou en mal. C’est elle qu’on invoque quand on dit d’un geste qu’il pèse sur la conscience, ou quand on parle d’une objection de conscience. Au XVIIIe siècle, le philosophe Jean-Jacques Rousseau lui donne une forme célèbre dans la profession de foi du vicaire savoyard, au sein d’Émile : « Conscience ! conscience ! instinct divin, immortelle et céleste voix ». Pour lui, cette voix intérieure juge avant même que la raison ait argumenté.

Ces trois sens ne sont pas sans rapport. Tous trois supposent un retour sur soi : je sais que je vois, je sais que c’est moi qui vois, je juge ce que j’ai fait. La conscience morale suppose la conscience de soi, puisqu’on ne se reproche que des actes qu’on reconnaît comme les siens. Mais le problème de départ porte d’abord sur les deux premiers sens. Qu’est-ce que ce retour sur soi, et que nous apprend-il de nous-mêmes ? Trois philosophes y ont répondu de façon opposée.

Descartes et la conscience transparente à elle-même

Le philosophe français René Descartes, au XVIIe siècle, part du doute. Dans le Discours de la méthode, puis dans les Méditations métaphysiques, il décide de tenir pour faux tout ce dont il peut douter : ce que lui montrent ses sens, qui le trompent parfois, l’existence de son corps, qu’il croit aussi sentir quand il rêve, et même, dans les Méditations, les vérités mathématiques, puisqu’un trompeur tout-puissant pourrait l’abuser. Une chose résiste pourtant. Pendant qu’il doute, il pense, et pour penser il faut être. C’est le cogito, « je pense, donc je suis ».

Ce point de départ donne à la conscience un statut exceptionnel. Dans les Principes de la philosophie, Descartes définit ainsi la pensée : « Par le mot de penser, j’entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons immédiatement par nous-mêmes ». Il y range comprendre, vouloir, imaginer et même sentir. Il précise qu’il ne peut pas être certain de voir ou de marcher, puisqu’il peut le croire en rêvant ; mais il est certain de la pensée qu’il a de voir ou de marcher. Penser, pour Descartes, c’est être conscient de ce que l’on pense, et cette conscience ne peut pas se tromper sur sa propre existence.

La conscience devient alors la chose la mieux connue. L’esprit se connaît mieux que le corps, parce qu’il n’a besoin d’aucun intermédiaire pour se connaître : il est présent à lui-même. Cette idée donne une solution au problème du cercle. Si l’on ne peut définir la conscience qu’en s’en servant, ce n’est pas une faiblesse : c’est la preuve qu’elle est première, et que tout le reste se connaît à partir d’elle.

Cette transparence a un prix. Elle sépare l’esprit, connu de l’intérieur, et le corps, connu de l’extérieur comme une chose étendue : c’est le dualisme cartésien, qui laisse ouverte la question de leur union. Elle suppose aussi qu’il n’y a rien dans l’esprit que l’esprit ne puisse apercevoir. Les psychologues et les philosophes qui ont ensuite parlé de pensées inaperçues, puis d’un inconscient, ont contesté cette seconde thèse.

Hume cherche le moi et ne trouve que des perceptions

David Hume, philosophe écossais du XVIIIe siècle, ne part pas du doute mais de l’expérience. Dans le Traité de la nature humaine, il se demande d’où nous vient l’idée d’un moi simple et identique, présent derrière toutes nos pensées. Toute idée, selon lui, vient d’une impression. Il cherche donc l’impression du moi, et il ne la trouve pas. Quand il entre au plus intime de ce qu’il appelle lui-même, il tombe toujours sur une perception particulière : du chaud ou du froid, de la lumière ou de l’ombre, de l’amour ou de la haine. Il écrit qu’il ne peut jamais se surprendre lui-même sans une perception, ni observer autre chose qu’une perception.

Hume va plus loin. Mis à part quelques métaphysiciens qui affirment percevoir autre chose, les hommes ne sont, selon lui, qu’un faisceau ou une collection de perceptions différentes, qui se succèdent avec une rapidité inconcevable et sont dans un flux et un mouvement perpétuels. Il compare l’esprit à un théâtre où des perceptions paraissent, passent, repassent et se mêlent. Il ajoute que la comparaison ne doit pas tromper : il n’y a pas de scène, pas de lieu où se jouerait la pièce, seulement les perceptions qui se suivent.

La conscience de soi perd alors sa solidité. Ce que Descartes tenait pour la chose la mieux connue n’est, pour Hume, qu’une habitude : l’imagination relie des perceptions qui se ressemblent et se suivent, et elle invente une identité là où il n’y a qu’une succession. Descartes affirmait que la conscience se connaissait elle-même sans intermédiaire. Hume répond qu’on peut regarder aussi longtemps qu’on veut, on n’aperçoit jamais un sujet, mais seulement des contenus.

Hume ne dit pas pour autant que rien n’est conscient. Les perceptions sont bien vécues, et il les décrit avec soin. Ce qu’il conteste, c’est qu’un moi stable se tienne derrière elles. Mais son objection laisse une question sans réponse : si le moi n’est qu’une collection, qui fait le constat qu’il n’est qu’une collection ? Le regard qui inspecte les perceptions et n’y trouve pas de sujet reste lui-même inexpliqué.

Husserl, la conscience tournée vers le monde

Edmund Husserl, qui fonde la phénoménologie au début du XXe siècle, propose une troisième voie. Il reprend une idée de son maître Franz Brentano. Dans Psychologie du point de vue empirique (1874), Brentano soutient que ce qui distingue le mieux les phénomènes psychiques des phénomènes physiques est leur rapport à un objet : on n’aime pas sans aimer quelqu’un ou quelque chose, on ne juge pas sans juger quelque chose, on ne voit pas sans voir quelque chose. Husserl fait de cette relation, l’intentionnalité, le trait essentiel de la conscience. On résume souvent sa thèse par la formule « toute conscience est conscience de quelque chose ».

Cette idée change la manière de poser le problème. Descartes et Hume cherchaient tous deux la conscience comme on cherche une chose, l’un pour la trouver certaine, l’autre pour constater qu’elle n’était qu’une suite de contenus. Pour Husserl, la conscience n’est ni une chose ni une boîte qui contiendrait des perceptions : elle est un mouvement vers ce qui n’est pas elle. Quand je regarde l’arbre, l’arbre n’est pas une image dans ma tête ; c’est l’arbre lui-même qui m’apparaît, sous un certain angle, avec une face cachée que je ne vois pas mais que je vise.

On comprend alors pourquoi la conscience échappe à la définition ordinaire. On définit un objet en disant ce qu’il contient ou de quoi il est fait. La conscience ne contient rien : elle est un rapport. C’est pourquoi Hume, en regardant en lui-même, ne trouvait que des perceptions de quelque chose, et jamais la conscience à part. Il ne pouvait pas la trouver comme un objet, puisqu’elle est ce qui rend les objets présents.

La phénoménologie ne renonce pas pour autant à la description. Husserl propose de suspendre la question de savoir si le monde existe hors de nous, pour décrire avec précision la façon dont les choses nous apparaissent : un son qui dure, un objet vu sous plusieurs faces, un souvenir distinct d’une perception. Le cercle du départ devient une méthode. On ne sort pas de la conscience pour la définir ; on la décrit de l’intérieur, en restant attentif à ses structures. Ses successeurs français, les philosophes Jean-Paul Sartre et Maurice Merleau-Ponty, ont prolongé ce travail. Dans la Phénoménologie de la perception (1945), Merleau-Ponty insiste sur le corps tel que nous le vivons, par lequel le monde nous est donné avant que nous le pensions.

La science face à l’expérience vécue

Depuis la fin du XXe siècle, les neurosciences et les sciences cognitives étudient la conscience avec leurs propres méthodes. Elles comparent ce qui se passe dans le cerveau quand une image est perçue consciemment et quand elle ne l’est pas, elles observent les effets de l’anesthésie ou du sommeil, elles décrivent les patients qui réagissent à des stimuli qu’ils disent ne pas voir.

Un cas étudié depuis les années 1970 montre à quel point conscience et traitement de l’information peuvent se séparer. Un patient désigné par les initiales D.B. avait perdu une partie de son cortex visuel droit lors d’une opération destinée à retirer une malformation vasculaire, et il ne voyait plus rien dans la moitié gauche de son champ visuel. Le psychologue britannique Lawrence Weiskrantz, de l’université d’Oxford, et ses collègues, qui l’ont suivi pendant une dizaine d’années, ont pourtant constaté qu’il pouvait diriger la main vers des cibles placées dans cette zone, distinguer l’orientation de lignes et détecter des mouvements ou des formes simples, tout en affirmant ne rien voir. Weiskrantz a appelé ce phénomène la vision aveugle. Le cerveau de D.B. traitait donc des informations visuelles sans que D.B. en ait l’expérience. Ces observations montrent qu’une grande partie de ce que fait le cerveau ne passe pas par la conscience, et que la conscience ne se confond pas avec le simple fait de réagir au monde.

Ces résultats laissent pourtant entière la question de l’expérience vécue. En 1995, dans un article du Journal of Consciousness Studies, le philosophe David Chalmers propose de séparer deux sortes de problèmes. Les problèmes qu’il appelle faciles portent sur des fonctions : la capacité de distinguer et de classer des stimuli et d’y réagir, l’intégration de l’information, la possibilité de rapporter ses états mentaux, l’attention, le contrôle volontaire du comportement, la différence entre la veille et le sommeil. Ils ne sont pas faciles à résoudre, mais on sait quel genre de réponse leur conviendrait : il faut découvrir le mécanisme qui accomplit la fonction.

Le problème difficile est celui de l’expérience. Quand nous pensons et percevons, écrit Chalmers, il y a un traitement de l’information, mais il y a aussi un aspect subjectif. Il reprend une formule du philosophe américain Thomas Nagel, qui demandait en 1974 quel effet cela fait d’être une chauve-souris : un organisme est conscient s’il y a quelque chose que cela fait d’être cet organisme. Une chauve-souris se repère par écholocation ; on peut décrire ce mécanisme dans tous ses détails sans savoir comment elle vit ce repérage. Les philosophes appellent qualia ces qualités vécues, comme le rouge vu ou la douleur éprouvée.

Le problème difficile est la forme moderne du cercle du départ. On peut expliquer pourquoi un système réagit au rouge, le désigne et s’en souvient, sans expliquer pourquoi ce traitement s’accompagne d’une impression de rouge vécue de l’intérieur. La subjectivité n’apparaît pas dans la description du mécanisme, comme le sujet n’apparaissait pas à Hume dans la description de ses perceptions. C’est aussi pourquoi l’éveil de la conscience reste un mystère pour la philosophie : savoir à quel moment et sous quelles conditions un être commence à ressentir ne se lit pas directement dans son comportement.

La thèse de Chalmers est discutée. Certains philosophes estiment que le problème difficile disparaîtra une fois les problèmes faciles résolus, parce que l’expérience n’est rien de plus que l’ensemble des fonctions. D’autres pensent qu’il oblige à revoir notre conception de la matière. La question n’est pas tranchée, et les questions pratiques qu’elle soulève ne le sont pas davantage : savoir si un animal, un patient en état végétatif ou un programme informatique qui parle comme nous éprouvent quelque chose dépend de la réponse.

Une définition par le rapport plutôt que par l’objet

Les trois réponses ne se valent pas sur tous les points, mais chacune retient quelque chose de vrai. Descartes a raison de dire que la conscience ne peut pas douter d’elle-même au moment où elle s’exerce : même une illusion est vécue. Hume a raison de dire qu’on ne la trouve jamais seule, sans contenu, comme un objet qu’on pourrait isoler. Husserl permet de comprendre pourquoi : la conscience est toujours conscience de quelque chose, et c’est dans ce rapport, non dans une substance cachée, qu’il faut la chercher.

Le cercle du départ n’est donc pas une faute de raisonnement. Il dit quelque chose de la conscience : elle n’est pas un objet parmi d’autres, mais ce par quoi les objets apparaissent. On peut la décrire, en distinguer les formes et en étudier les conditions dans le cerveau. On ne peut pas la regarder du dehors comme on regarde un arbre, et c’est ce point que le problème difficile oblige encore les scientifiques et les philosophes à affronter.

Références

• René Descartes, Méditations métaphysiques, 1641
• David Hume, Traité de la nature humaine, 1739-1740
• Edmund Husserl, Méditations cartésiennes, 1931, trad. Gabrielle Peiffer et Emmanuel Levinas
• Thomas Nagel, « What Is It Like to Be a Bat? », The Philosophical Review, 1974
• David Chalmers, « Facing Up to the Problem of Consciousness », Journal of Consciousness Studies, 1995