Les arbres ont-ils une âme ? Des dryades au panpsychisme

Les arbres animés, des mythes grecs à Thomas d’Aquin

L’idée que les arbres sont habités est très ancienne. Dans la mythologie grecque, les dryades sont les nymphes des arbres, et d’abord des chênes. Les récits distinguent parmi elles les hamadryades, dont la vie est liée à celle d’un arbre particulier : l’Hymne homérique à Aphrodite évoque déjà des nymphes qui naissent avec les pins et les chênes et meurent quand ils tombent. Le monde latin a hérité de ces figures. Pline l’Ancien, écrivain et naturaliste romain du Iᵉʳ siècle, rapporte que les druides de Gaule ne tiennent rien pour plus sacré que le gui et le chêne qui le porte, et qu’ils choisissent des bois de chênes pour leurs rites. Son témoignage renseigne aussi sur la manière dont un auteur romain présente les pratiques gauloises ; il ne donne pas accès à l’ensemble des croyances celtes.

La littérature moderne a repris ces images. Dans Le Seigneur des anneaux, J. R. R. Tolkien, écrivain et philologue britannique du XXᵉ siècle, imagine les Ents, gardiens des forêts doués de parole, de mémoire et de colère, qui se soulèvent contre les destructions de Saroumane, un magicien qui exploite la forêt pour alimenter ses installations. Ils transposent dans la fiction l’image ancienne d’arbres dotés d’une volonté propre.

La philosophie grecque traite la question d’une autre manière. Dans le Timée, Platon, philosophe grec des Vᵉ et IVᵉ siècles avant notre ère, attribue aux plantes la troisième espèce d’âme, la partie désirante, qui éprouve plaisir et douleur accompagnés de désirs, sans opinion ni raisonnement. Les plantes sont pour lui des vivants à part entière, fixés au sol.

Aristote, philosophe grec du IVᵉ siècle avant notre ère, donne au problème la forme qu’il gardera longtemps. Dans le traité De l’âme, il définit l’âme comme la forme d’un corps naturel organisé qui a la vie en puissance. L’âme n’est pas une entité séparée logée dans le corps, mais ce qui fait qu’un corps vit et agit. Aristote distingue plusieurs puissances de l’âme : nutritive, sensitive, motrice et intellective. Les plantes ne possèdent que la première, qui assure la nutrition, la croissance et la reproduction. Les animaux y ajoutent la sensation et souvent le mouvement, et l’homme la pensée. Les fonctions s’ordonnent les unes par rapport aux autres : un animal capable de sentir doit aussi se nourrir. L’étude de l’âme porte ainsi sur les capacités propres aux différentes formes de vie.

Cette classification a deux conséquences. Elle inscrit les plantes dans le domaine de l’animé, puisqu’elles ont un principe de vie qui les distingue des pierres. Mais elle les place au premier degré d’une échelle qui culmine avec l’homme : l’arbre a une âme, mais une âme qui ne perçoit ni ne pense. Théophraste, philosophe et naturaliste grec des IVᵉ et IIIᵉ siècles avant notre ère, disciple d’Aristote, développe une étude descriptive des végétaux. Ses Recherches sur les plantes classent arbres, arbustes et herbes, décrivent leurs parties et leur reproduction, et en font un objet de savoir indépendant de la mythologie.

Au XIIIᵉ siècle, le philosophe et théologien dominicain Thomas d’Aquin intègre cette conception à la théologie chrétienne. Il reprend la division des puissances, mais insiste sur l’unité de l’âme. Chaque vivant n’a qu’une forme substantielle. Chez l’homme, l’âme intellective unique exerce aussi les fonctions végétatives et sensitives ; il n’y a pas en lui une âme végétative à côté d’une âme raisonnable. L’âme des plantes, comme celle des animaux, ne subsiste pas par elle-même et disparaît avec la mort du corps. Seule l’âme humaine, créée par Dieu, est une forme subsistante capable de survivre au corps. Les arbres ont bien une âme dans ce cadre, mais une âme liée à leur vie biologique et privée de toute destinée au-delà.

Le végétal habité dans les traditions de l’Inde et d’ailleurs

Plusieurs traditions indiennes inscrivent les végétaux dans une continuité entre les formes de vie. Les Lois de Manu, recueil ancien de prescriptions religieuses et sociales, leur attribuent une conscience intérieure ainsi que plaisir et douleur. La possibilité d’une renaissance végétale s’inscrit dans une conception où les actes accomplis conditionnent les existences suivantes. Ce cadre donne aux plantes une importance spirituelle ; il ne constitue pas une doctrine botanique commune à toutes les écoles hindoues.

Le jaïnisme va plus loin. Il range les plantes parmi les êtres dotés d’un seul sens, le toucher, et les tient pour capables de souffrir. L’éthique de non-violence (ahiṃsā) s’étend donc au monde végétal. Les jaïns pratiquants évitent notamment les racines et les tubercules, comme l’oignon, l’ail ou la pomme de terre, parce que leur arrachage tue la plante entière et parce que ces organes sont réputés abriter une multitude d’êtres vivants. Les règles varient selon le degré d’observance. Leur but est de limiter les atteintes au vivant autant que possible, puisque se nourrir implique aussi d’utiliser des végétaux.

Il faut aussi distinguer une âme propre à l’arbre et un esprit censé l’habiter. Des récits bouddhiques décrivent des divinités associées à des arbres, alors que la doctrine bouddhique refuse l’existence d’un soi permanent et indépendant. Honorer un lieu habité par une divinité ne revient donc pas nécessairement à soutenir que ses racines ou ses feuilles constituent un sujet conscient. Cette distinction évite de réunir sous le mot âme des croyances qui donnent des sens différents aux rapports entre humains, végétaux et puissances spirituelles.

Au Japon, la tradition shintō reconnaît la présence de divinités et d’esprits dans certains arbres. Les kodama, esprits des arbres, habitent les forêts anciennes, et abattre un arbre qu’ils occupent passe pour attirer le malheur. Les arbres sacrés des sanctuaires sont souvent ceints d’une corde de paille qui les signale. Le film d’animation Princesse Mononoké (1997), du réalisateur japonais Hayao Miyazaki, a popularisé ces figures dans le monde entier.

Ces exemples montrent la diversité des questions posées aux arbres. Sont-ils vivants, sensibles, sacrés, ou liés à une communauté ? Ces qualités ne se recouvrent pas. Les différences existent aussi au sein des traditions : Platon et Aristote n’attribuent déjà pas les mêmes capacités aux plantes. Une opposition générale entre un Occident insensible au végétal et un ailleurs qui le respecterait ferait disparaître ces désaccords et la variété des pratiques.

Le mécanisme moderne et ses contestations

Au XVIIᵉ siècle, René Descartes, philosophe et mathématicien français, propose d’expliquer les fonctions corporelles par des mécanismes. Il distingue l’esprit humain, substance pensante, du corps, substance étendue. La nutrition, la circulation ou les mouvements peuvent être étudiés à partir de la disposition des organes, sans faire intervenir une âme végétative. Un organisme fonctionne, sous ce rapport, comme une machine dont les parties agissent les unes sur les autres. La pensée humaine conserve toutefois un statut distinct dans cette philosophie.

Cette manière d’expliquer le vivant transforme le rôle du mot âme. Chez Aristote, il désigne ce qui permet de comprendre les activités d’un organisme ; dans le cadre mécaniste, les processus corporels doivent recevoir une explication physique. La botanique peut alors chercher comment l’eau circule, comment les tissus se forment ou comment une plante répond à la lumière. Mais cette histoire ne se réduit pas à l’influence d’un seul philosophe. Observer et classer les plantes précède Descartes, et une explication mécanique ne commande, à elle seule, aucune politique forestière. Comprendre le fonctionnement d’un arbre et décider de l’abattre sont deux actes différents.

La vision mécaniste a été contestée dès le XVIIIᵉ siècle. Jean-Jacques Rousseau, écrivain et philosophe genevois, pratique la botanique dans les dernières années de sa vie et en fait, dans les Rêveries du promeneur solitaire, une expérience de contemplation et d’apaisement, à l’écart de l’herboristerie utilitaire. Johann Wolfgang von Goethe, poète et naturaliste allemand, propose dans La Métamorphose des plantes (1790) une approche dynamique du végétal : feuilles, sépales, pétales et étamines lui apparaissent comme les transformations d’un même organe fondamental. Sa démarche cherche l’unité de la forme vivante plutôt que l’assemblage de pièces.

En 1848, le physicien et psychologue allemand Gustav Theodor Fechner publie Nanna, ou de la vie psychique des plantes. Il y soutient sérieusement que les plantes ont une âme sensible, qu’elles éprouvent quelque chose dans leur croissance, leur floraison et leur rapport à la lumière. Fechner défend plus largement une conception selon laquelle l’univers entier est animé, ce qui fait de lui un précurseur du panpsychisme contemporain. Au début du XXᵉ siècle, le physicien indien Jagadish Chandra Bose mesure les réponses électriques des plantes à divers stimulus avec des appareils de sa conception et en tire l’idée d’une continuité entre réactions végétales et animales. Ce qu’il affirmait d’une sensibilité des plantes allait au-delà de ce que ses mesures établissaient, mais ses travaux comptent parmi les premiers de l’électrophysiologie végétale.

Le romantisme, au XIXᵉ siècle, fait de l’arbre un miroir de l’âme humaine et un témoin du temps. Cette sensibilité nourrit les premières campagnes pour la protection des forêts, en France par exemple avec les peintres de Barbizon, qui obtiennent la protection de parties de la forêt de Fontainebleau dès 1853, puis la reconnaissance officielle de réserves artistiques en 1861.

Les capacités des plantes et les limites des expériences

Les recherches des dernières décennies ont renouvelé la connaissance des plantes. Francis Hallé, botaniste français, a décrit leur architecture ; Suzanne Simard, écologue forestière canadienne contemporaine, a étudié les échanges souterrains ; Peter Wohlleben, forestier allemand, a popularisé ces sujets dans La Vie secrète des arbres, paru en allemand en 2015 et en français en 2017. Pour comprendre leurs apports, il faut distinguer les observations, les explications proposées et les images utilisées pour les raconter.

Dans son Plaidoyer pour l’arbre (2005), Hallé insiste sur l’organisation modulaire du végétal : des unités de croissance se répètent et certaines parties peuvent donner un nouvel organisme, comme dans le bouturage. Cette capacité dépend de l’espèce et des conditions ; une branche coupée ne devient pas toujours un arbre. La comparaison avec une colonie invite à revoir notre idée de l’individu, souvent empruntée aux animaux. Elle pose aussi une question à qui attribue une conscience au végétal : où commencerait et où finirait le sujet supposé ? L’arbre entier, une branche autonome et un ensemble issu de reproduction végétative ne se confondent pas.

Les réseaux mycorhiziens sont un fait bien établi. La plupart des arbres vivent en symbiose avec des champignons dont les filaments entourent ou pénètrent leurs racines ; le champignon fournit de l’eau et des sels minéraux, l’arbre des sucres. Un même champignon peut être relié à plusieurs arbres, formant un réseau que la presse a appelé wood wide web. Les expériences de Suzanne Simard, publiées dans Nature en 1997, ont suggéré que du carbone pouvait passer d’un arbre à un autre par ce réseau. Elle a ensuite défendu l’idée que les arbres-mères favorisent leurs propres descendants.

Ces affirmations font l’objet d’une controverse. En 2023, Justine Karst, écologue forestière canadienne, et ses collègues ont publié dans Nature Ecology & Evolution une revue des études sur les réseaux mycorhiziens forestiers. Ils concluent que trois idées très répandues ne sont pas solidement établies : que ces réseaux soient omniprésents dans les forêts, que les ressources y circulent en quantité suffisante pour améliorer la croissance des jeunes arbres, et que les arbres adultes y envoient préférentiellement des ressources ou des signaux d’alerte à leur descendance. Selon eux, une partie de la littérature a cité ces résultats de manière trop favorable et en a surinterprété la portée. Le débat reste ouvert, mais l’image d’une forêt solidaire, organisée autour d’arbres-mères, n’a pas aujourd’hui le statut d’un fait acquis.

La communication aérienne repose sur d’autres mécanismes. Des plantes blessées émettent des composés volatils auxquels leurs voisines peuvent réagir en modifiant leurs défenses. Richard Karban, écologue américain contemporain, a notamment étudié ces échanges chez l’armoise. Des expériences de transfert d’air permettent de tester le rôle des substances émises, en séparant cet effet d’un simple voisinage. Parler de communication désigne ici une émission et une réception d’indices chimiques ; cela n’implique ni langage, ni intention de prévenir un voisin. Comme pour les réseaux souterrains, il faut préciser l’espèce étudiée et le dispositif expérimental avant de généraliser à tous les arbres.

Les plantes réagissent aussi à leur environnement par des signaux électriques et chimiques qui circulent dans leurs tissus. Elles modulent leur croissance selon la lumière, la gravité, l’humidité ou le contact, et intègrent ces informations pour orienter leur développement. Ce traitement de l’information, sans neurones, est l’objet d’un champ de recherche que certains, comme le physiologiste végétal italien Stefano Mancuso, ont proposé en 2006 d’appeler neurobiologie végétale. Le nom a été vivement critiqué par d’autres biologistes, qui lui reprochent de suggérer une analogie trompeuse avec le système nerveux.

L’apprentissage reste particulièrement discuté. En 2014, Monica Gagliano, biologiste d’origine italienne, et ses collègues étudient Mimosa pudica, une petite plante aux feuilles sensibles au contact. Après des chutes répétées, les feuilles se ferment moins ; les auteurs interprètent cette diminution durable comme une habituation. Ils testent aussi la réponse à une secousse différente pour distinguer cet effet d’un simple épuisement. Une autre étude, publiée en 2016, suggère que des plants de pois peuvent associer un courant d’air à la présence de lumière. En 2020, Kasey Markel, chercheur en biologie végétale, n’obtient pas le même résultat lors d’une tentative de réplication. Les différences de protocole sont elles-mêmes discutées. Ces recherches proposent des interprétations à éprouver, plutôt qu’une démonstration acquise d’une mémoire comparable à la nôtre.

Que signifie avoir une âme ?

Ces débats obligent à préciser le mot âme, qui recouvre plusieurs sens. Au sens d’Aristote, l’âme est le principe de la vie. En ce sens, la réponse ne fait aucun doute : les arbres vivent, donc ils ont une âme végétative. Mais la question moderne porte sur autre chose. Elle demande si les arbres ressentent, s’ils ont une intériorité.

Dans la tradition chrétienne, l’âme désigne aussi le principe spirituel qui survit à la mort du corps. Thomas d’Aquin refusait précisément cette survie à l’âme des plantes. Une âme végétative désigne ainsi la vie de l’organisme, sans impliquer un sujet spirituel qui continuerait d’exister après sa destruction.

Spinoza, philosophe néerlandais du XVIIᵉ siècle, propose une autre voie. Dans l’Éthique (1677), il fait de l’esprit humain l’idée du corps humain : la pensée et l’étendue sont deux attributs d’une même substance, et à chaque corps correspond une idée en Dieu. Il en tire la thèse que tous les individus sont animés, quoique à des degrés divers. Cette conception étend le rapport entre pensée et étendue au-delà du cas humain. Spinoza affirme une correspondance entre l’ordre de la pensée et celui des corps ; cela ne décrit pas une expérience végétale semblable à la nôtre.

La philosophie de l’esprit contemporaine a affiné les distinctions. En 1995, Ned Block, philosophe américain, distingue la conscience d’accès, qui désigne la disponibilité d’une information pour guider le raisonnement et l’action, et la conscience phénoménale, qui correspond à l’expérience vécue. Cette seconde notion reprend la formule de Thomas Nagel, philosophe américain, qui demandait en 1974 quel effet cela fait d’être une chauve-souris. Un être est conscient en ce sens s’il y a quelque chose que cela fait d’être lui.

Ces distinctions ne s’appliquent pas aux plantes de la même manière. Les arbres traitent de l’information pour orienter leur croissance et leurs défenses, mais la conscience d’accès, telle que Block la définit, suppose un système qui utilise cette information pour raisonner et agir de manière flexible ; son application aux plantes est déjà discutée. La conscience phénoménale reste plus obscure encore. David Chalmers, philosophe australien contemporain, a appelé problème difficile de la conscience la question de savoir pourquoi un traitement d’information s’accompagne d’une expérience vécue. Dans le cas des arbres, nous observons des réactions biochimiques, mais nous ne disposons pas d’un critère reconnu qui établirait qu’elles s’accompagnent d’un vécu. Cette absence de preuve ne constitue pas une démonstration d’impossibilité ; elle limite ce que nous pouvons affirmer.

Le panpsychisme et l’objection neurobiologique

Certains philosophes proposent une solution radicale : le panpsychisme. Défendu aujourd’hui par des auteurs comme Philip Goff, philosophe britannique contemporain, il soutient que la conscience est une propriété fondamentale de la matière, présente sous une forme très simple jusque dans les particules élémentaires. Le problème difficile disparaîtrait alors : la conscience n’aurait pas à surgir de la matière, puisque la matière n’en serait jamais dépourvue.

Le panpsychisme n’implique pourtant pas que les arbres aient une âme. Il affronte une difficulté que l’on appelle le problème de la combinaison, et que William James, philosophe et psychologue américain des XIXᵉ et XXᵉ siècles, formulait déjà : comment des expériences élémentaires se combinent-elles pour former un sujet unifié ? Attribuer une expérience aux constituants d’un ensemble ne suffit pas à montrer que cet ensemble forme lui-même un sujet. Pour qu’un arbre soit conscient, il faudrait que ses constituants s’organisent en un sujet unique, et le panpsychisme seul ne dit pas si c’est le cas.

Christof Koch, neuroscientifique germano-américain, examine une autre approche dans The Feeling of Life Itself (2019). Il défend la théorie de l’information intégrée, développée par Giulio Tononi, psychiatre et neuroscientifique italien contemporain. Cette théorie relie la conscience à une organisation causale intrinsèque : le système doit agir sur lui-même comme un tout qui ne se réduit pas à des parties indépendantes. Recevoir ou transmettre des informations ne suffit donc pas. L’approche pourrait attribuer une expérience à des systèmes très différents de notre cerveau, mais son application aux végétaux exigerait des analyses précises. Elle reste une théorie débattue, et non un test qui aurait établi la conscience des arbres.

L’objection neurobiologique part d’un constat solide : chez les animaux, les états mentaux sont étroitement liés aux états du cerveau. Une lésion, une stimulation, une drogue ou une anesthésie modifient la conscience. En 2019, Lincoln Taiz, biologiste végétal américain, et plusieurs collègues ont publié dans Trends in Plant Science un article dont le titre affirme que les plantes ne possèdent pas de conscience et n’en ont pas besoin. Ils soulignent que les plantes ne disposent d’aucune structure comparable aux cerveaux qui, chez les animaux, sont associés à l’expérience consciente, et que leurs comportements s’expliquent sans y recourir. Leur argument porte sur les structures et les fonctions susceptibles de rendre possible une expérience, et sur la nécessité de distinguer une réponse physiologique d’une sensation.

Cette objection ne dit pas que les plantes ne traitent pas d’information ; elles le font, par des voies chimiques et électriques, et intègrent des signaux multiples. Elle dit que ce traitement ne suffit pas à établir une expérience vécue. Les partisans d’une conscience végétale répondent que rien ne prouve que seuls les systèmes nerveux puissent la porter, et que nous concevons peut-être la conscience à notre image, rapide et localisée. Le désaccord concerne notamment les critères permettant de reconnaître une expérience chez un organisme aussi différent de nous. La question de la souffrance en dépend directement. Lorsqu’ils sont blessés, les arbres réagissent, émettent des signaux et renforcent leurs défenses. Ces réponses au stress sont bien réelles, mais leur existence ne démontre pas une douleur ressentie. Dire qu’un arbre est endommagé décrit un fait biologique ; dire qu’il souffre ajoute une hypothèse sur son expérience.

Les arbres ont-ils une âme aux yeux du droit et de la morale ?

La question théorique débouche sur des enjeux pratiques. Plusieurs pays ont accordé des droits à des entités naturelles. En Nouvelle-Zélande, la loi de 2014 sur Te Urewera a fait de ce territoire forestier protégé une entité dotée des droits, pouvoirs et obligations d’une personne juridique, et la loi de 2017 sur Te Awa Tupua a fait de même pour le fleuve Whanganui. En Équateur, la Constitution de 2008 reconnaît des droits à la nature, la Pachamama, notamment celui de voir respectés ses cycles vitaux.

L’idée n’est pas née de ces textes. En 1972, le juriste américain Christopher Stone publie un article intitulé « Should Trees Have Standing? », qui demande si les arbres pourraient avoir qualité pour agir en justice, représentés par des tuteurs comme le sont les enfants ou les sociétés. Son argument ne suppose pas que les arbres ressentent quoi que ce soit : il porte sur la manière dont le droit protège des intérêts.

Ces statuts ne reposent pas sur l’hypothèse d’une conscience végétale. En Nouvelle-Zélande, ils traduisent les relations que les Tūhoe et les communautés du Whanganui, des groupes māoris appelés iwi, entretiennent avec leur forêt et leur fleuve, considérés comme des ancêtres et des êtres vivants indivisibles. Ils sont aussi le résultat de règlements négociés entre l’État et ces peuples après des décennies de revendications. En Équateur, ils s’appuient sur les cosmologies andines et sur une conception écocentrée de l’environnement, qui attribue à la nature une valeur indépendante de son utilité pour l’homme. On peut défendre des devoirs envers les forêts sans leur prêter de vie intérieure.

Michael Marder, philosophe travaillant au Pays basque espagnol, dans Plant-Thinking (2013), propose une pensée du végétal qui reconnaît aux plantes une manière d’être propre, sans la mesurer aux critères de l’animal. D’autres auteurs en tirent une éthique de la dignité des plantes. La Suisse a d’ailleurs inscrit dans sa Constitution le respect de la dignité de la créature, et une commission fédérale d’éthique a publié en 2008 un rapport sur la dignité des plantes, qui jugeait moralement injustifiables les atteintes arbitraires aux plantes. Ce rapport propose une réflexion éthique ; il ne donne pas à chaque plante le statut juridique d’une personne humaine.

Reconnaître une valeur aux plantes pose la question des usages légitimes. L’agriculture et la sylviculture transforment le vivant ; protéger les végétaux ne peut donc signifier interdire toute interaction avec eux. Il faut comparer les besoins, les dommages et les possibilités d’éviter une destruction. Peut-on conserver un arbre ancien en modifiant un aménagement ? Une coupe compromet-elle la régénération du milieu ? Ces questions concrètes permettent de discuter nos obligations sans attendre de résoudre le problème de la conscience végétale. Elles font aussi apparaître plusieurs échelles de protection : un arbre singulier, une population et un écosystème ne présentent pas les mêmes enjeux.

L’Inde offre des exemples célèbres de défense des arbres par l’interposition des corps. En 1730, dans le village de Khejarli au Rajasthan, des membres de la communauté bishnoï, conduits selon la tradition par Amrita Devi, une femme bishnoï, s’interposent entre les soldats du maharaja et les arbres khejri qu’on veut abattre ; plusieurs centaines d’entre eux sont tués. Dans les années 1970, le mouvement Chipko, dans l’Himalaya indien, reprend ce geste : des villageois, et surtout des villageoises, enlacent les arbres pour empêcher leur abattage par des exploitants forestiers. Le geste s’est ensuite répandu dans les mouvements écologistes du monde entier. Il exprime une protestation contre la destruction des forêts et l’affirmation d’un lien entre une communauté et les arbres dont elle vit, plus qu’une théorie de leur âme.

Notre relation aux arbres et la question de leur valeur

La question de l’âme des arbres en dit autant sur nous que sur eux. Notre disposition à leur prêter une intériorité témoigne d’un besoin de relation avec le vivant, alors que nos sociétés sont de plus en plus urbanisées. Le biologiste américain Edward O. Wilson a appelé biophilie, dans un livre de 1984, l’affinité que les humains éprouveraient pour les autres formes de vie, et qu’il tenait pour un produit de l’évolution. Il s’agit d’une hypothèse sur nos dispositions, pas d’une preuve que les arbres partagent notre manière de ressentir. L’attachement à un paysage peut avoir une valeur personnelle sans servir d’argument sur la vie intérieure de ses habitants.

Notre proximité avec les arbres possède aussi une dimension biologique. Nous partageons avec les arbres une origine commune et une partie de notre biochimie. Interpréter cette parenté comme une ressemblance de nos expériences comporte toutefois un risque d’anthropomorphisme. Les capacités des plantes, si remarquables soient-elles, n’impliquent pas une conscience au sens où nous l’entendons. Parler d’intelligence végétale ou d’âme des arbres peut masquer des phénomènes qui relèvent d’une autre logique que la nôtre. Les mouvements spiritualistes qui voient dans les découvertes récentes la confirmation de sagesses anciennes oublient qu’une croyance ancienne n’est pas pour autant vraie, et que plusieurs de ces découvertes restent contestées.

Le réductionnisme a aussi ses limites. Expliquer la communication entre plantes par des mécanismes biochimiques ne dit pas si ces mécanismes s’accompagnent d’une expérience. Thomas Nagel, dans Mind and Cosmos (2012), traduit sous le titre L’Esprit et le Cosmos, soutient que la science actuelle ne rend pas compte de l’existence de la subjectivité, et qu’il faudrait élargir notre conception de la nature pour y parvenir. Chalmers défend aussi une science de la conscience qui prendrait au sérieux l’expérience vécue. Ces programmes n’ont pas encore produit de critère qui permettrait de décider du cas des plantes.

La question reste donc ouverte, mais elle n’est pas indéterminée. Au sens d’Aristote, les arbres ont une âme, puisqu’ils vivent. Au sens d’une expérience vécue, rien ne permet de l’affirmer, et l’interprétation des observations demeure discutée. Entre les deux, les plantes perçoivent, communiquent et s’adaptent d’une manière que la science découvre encore. Cette incertitude n’empêche pas de reconnaître des devoirs envers les forêts. Ils reposent sur la valeur du vivant, sur ce que les arbres représentent pour les communautés humaines et sur leur rôle dans les écosystèmes, plus que sur une expérience intérieure qui n’est pas établie.

Références

• Aristote, De l’âme, GF Flammarion, 1993.
• Gustav Theodor Fechner, Nanna oder über das Seelenleben der Pflanzen, Leipzig, 1848.
• Thomas Nagel, « What Is It Like to Be a Bat? », The Philosophical Review, vol. 83, 1974.
• Ned Block, « On a Confusion about a Function of Consciousness », Behavioral and Brain Sciences, vol. 18, 1995.
• Justine Karst et al., « Positive Citation Bias and Overinterpreted Results Lead to Misinformation on Common Mycorrhizal Networks in Forests », Nature Ecology & Evolution, vol. 7, 2023.
• Lincoln Taiz et al., « Plants Neither Possess nor Require Consciousness », Trends in Plant Science, vol. 24, 2019.