Le monde existe-t-il réellement ? Berkeley, Descartes et Nietzsche

La réalité à l’épreuve du doute

L’homme ordinaire ne doute pas de la réalité du monde qui l’entoure. La table sur laquelle il pose la main, le bruit de la pluie, le visage de son interlocuteur existent, pense-t-il, indépendamment de sa perception. Cette certitude spontanée est le socle de notre rapport quotidien au réel.

Plusieurs doctrines interrogent cette évidence, mais à des niveaux différents. Le scepticisme examine les raisons de nos certitudes. L’immatérialisme porte sur la nature des choses. Le perspectivisme s’intéresse aux conditions de la connaissance. Les rapprocher permet de préciser ce que nous demandons lorsque nous nous interrogeons sur la réalité du monde.

George Berkeley, philosophe irlandais du XVIIIᵉ siècle, défend un immatérialisme : les objets sensibles existent comme idées perçues, et non comme substances matérielles indépendantes de tout esprit. Le solipsisme réserve l’existence, ou la certitude d’exister, au seul sujet. Friedrich Nietzsche, philosophe allemand du XIXᵉ siècle, soutient pour sa part que toute connaissance est perspective. Cela ne suffit pas à l’assimiler à une négation du monde.

Ces positions demandent donc à être évaluées séparément. Une objection pertinente contre l’une peut laisser les autres intactes. Montrer que la perception dépend de notre corps, par exemple, ne démontre ni que les objets sont immatériels ni que les autres personnes sont des créations de notre esprit.

Les racines antiques du doute

Le doute sur la réalité du monde extérieur n’est pas né avec Berkeley au XVIIIᵉ siècle ni avec Nietzsche au XIXᵉ. Dès l’Antiquité grecque, les sceptiques explorent les limites de notre connaissance. Pyrrhon d’Élis, philosophe grec des IVᵉ et IIIᵉ siècles avant notre ère, n’a rien écrit. Timon de Phlionte, son disciple et poète sceptique de la même époque, le présente comme celui qui refuse de se prononcer sur la nature des choses et qui y trouve la tranquillité. La notion de suspension du jugement, l’epochè, lui est surtout attribuée par la tradition ultérieure, en particulier par Sextus Empiricus, médecin et philosophe sceptique situé autour des IIᵉ et IIIᵉ siècles de notre ère, qui expose la doctrine sceptique la plus complète.

Le scepticisme ne vient pas seulement des pyrrhoniens. À l’Académie fondée par Platon, philosophe grec des Vᵉ et IVᵉ siècles avant notre ère, Carnéade, philosophe grec du IIᵉ siècle avant notre ère, soutient contre les stoïciens que rien ne permet de distinguer avec certitude une représentation vraie d’une représentation fausse. Il ne renonce pas pour autant à agir : il admet que certaines représentations sont plus persuasives que d’autres et peuvent guider la vie. Les sceptiques anciens accumulent les exemples d’illusions : le bâton qui paraît brisé dans l’eau, la tour carrée qui semble ronde de loin. Si nos sens nous trompent sur des points que nous pouvons vérifier, comment savoir qu’ils ne nous trompent pas toujours ?

Dans la philosophie bouddhiste indienne, Vasubandhu, penseur des IVᵉ et Vᵉ siècles de notre ère, examine la représentation dans sa Vingtaine. Le rêve lui permet notamment de montrer qu’une expérience peut sembler organisée dans l’espace et le temps sans les objets extérieurs qu’elle paraît présenter. Son école, le Yogācāra, a souvent été interprétée comme idéaliste ; la portée exacte de cette qualification reste discutée. Cette analyse ne suppose pas un moi individuel qui fabriquerait arbitrairement toute réalité.

L’exemple du rêve met ainsi en difficulté un critère simple : la vivacité d’une expérience ne garantit pas, à elle seule, l’existence de ce qu’elle présente. Une vérification demande d’autres éléments, comme la cohérence avec d’autres perceptions ou la possibilité d’un contrôle partagé. Le doute radical demande ensuite si ces contrôles pourraient eux-mêmes être trompeurs. Il faut distinguer la correction d’une erreur particulière de cette remise en question globale.

Berkeley et la négation de la matière

Berkeley, devenu évêque de Cloyne, formule sa thèse dans le Traité sur les principes de la connaissance humaine (1710), puis la défend dans les Trois Dialogues entre Hylas et Philonous (1713). Il soutient que l’idée d’une substance matérielle existant hors de toute perception ne peut être justifiée. La formule latine des Principes résume sa position : esse est percipi, être, c’est être perçu, à quoi Berkeley ajoute que, pour les esprits, être, c’est percevoir.

L’argument part d’une distinction que John Locke, philosophe anglais du XVIIᵉ siècle, avait rendue classique. Les qualités secondes, couleurs, odeurs, saveurs, dépendraient de nos sens, tandis que les qualités premières, étendue, figure, mouvement, appartiendraient aux choses elles-mêmes. Berkeley reprend les arguments qui montrent la relativité des qualités secondes : le miel paraît sucré à l’homme sain et amer au malade, la même eau semble chaude à une main froide et froide à une main chaude. Puis il montre que les mêmes arguments valent pour les qualités premières. La grandeur et la figure d’un objet varient avec la distance et la position de celui qui le regarde ; une mite verrait son propre pied comme une chose considérable. Il ajoute un second argument : on ne peut pas concevoir une étendue sans couleur ni aucune autre qualité sensible. Les qualités premières sont donc aussi inséparables de la perception que les secondes.

Berkeley propose aussi de concevoir un arbre que personne ne percevrait. Celui qui tente l’expérience le pense encore : l’arbre imaginé est présent à son esprit. Berkeley y voit une difficulté pour concevoir l’existence indépendante des objets sensibles. Ses critiques distinguent cependant l’acte par lequel nous imaginons une scène et ce que représente cette scène. Penser à un arbre sans observateur n’implique pas nécessairement de nous inclure comme observateur dans la situation imaginée. L’argument est donc discuté, et non une preuve unanimement reconnue.

Se pose alors une objection évidente : que deviennent les objets quand personne ne les perçoit ? La table de mon bureau cesse-t-elle d’exister quand je quitte la pièce ? Berkeley répond que les choses existent toujours dans l’esprit de Dieu, qui les perçoit sans cesse. Le monde sensible est un ensemble d’idées que Dieu communique aux esprits finis selon des lois régulières, que nous appelons lois de la nature. Cette solution théologique maintient la cohérence du monde sensible tout en préservant l’immatérialisme.

Berkeley maintient la réalité des tables et des arbres. Il refuse une substance matérielle distincte des idées sensibles, tout en distinguant les perceptions régulières, qui ne dépendent pas de notre volonté, des productions de l’imagination. Il entend défendre la réalité du monde ordinaire en expliquant sa stabilité par l’action divine. La discussion porte sur cette explication et sur sa critique de la matière, plutôt que sur la simple opposition entre un monde réel et un monde imaginaire.

Le solipsisme ou l’enfermement dans la conscience

Le solipsisme pose un autre problème. Dans sa version métaphysique, il affirme que seul le sujet existe, avec ses expériences. Dans une version épistémologique, il réserve la certitude à l’existence de ce sujet, sans nécessairement nier tout le reste. L’incertitude sur autrui et la négation d’autrui sont deux thèses différentes. Aucune ne découle simplement de l’immatérialisme de Berkeley, qui admet d’autres esprits et Dieu.

Dans les débats sur la connaissance, le solipsisme intervient souvent comme une difficulté à éviter. Cette difficulté apparaît dans les discussions du doute méthodique de René Descartes, philosophe et mathématicien français. Dans les Méditations métaphysiques (1641), Descartes suspend son adhésion à toutes ses croyances pour chercher un fondement certain. Il imagine un malin génie, puissant et trompeur, qui chercherait à le tromper systématiquement. Le monde extérieur, son corps, et même les vérités mathématiques pourraient être des illusions. Seule résiste une certitude : je suis, j’existe, chaque fois que je le pense. La formule je pense, donc je suis appartient, elle, au Discours de la méthode (1637).

Descartes ne devient pas solipsiste. Il reconstruit la certitude du monde extérieur en prouvant l’existence d’un Dieu vérace, qui ne peut vouloir nous tromper. Mais cette sortie a paru fragile à beaucoup de lecteurs. Si le doute est assez radical pour atteindre les mathématiques, comment une preuve rationnelle de l’existence de Dieu pourrait-elle y échapper ? Le soupçon de solipsisme guette toute philosophie qui part de la conscience individuelle comme seul point de départ certain.

Le désaccord porte notamment sur ce que l’on accepte comme preuve. Celui qui exige de justifier toute expérience sans utiliser aucune autre expérience rend la tâche particulièrement difficile. D’autres philosophes contestent cette exigence. Emmanuel Kant, philosophe allemand, ajoute ainsi à la seconde édition de la Critique de la raison pure (1787) une réfutation de l’idéalisme. Il cherche à établir que la conscience de notre existence dans le temps suppose une expérience extérieure. Cet argument demeure discuté, mais interdit de présenter l’irréfutabilité du solipsisme comme un fait acquis.

Ludwig Wittgenstein, philosophe autrichien, a abordé le solipsisme de façon originale. Dans le Tractatus logico-philosophicus (1921), il écrit que ce que le solipsisme veut dire est tout à fait juste, mais que cela ne peut pas se dire : cela se montre. Le moi du solipsiste n’est pas un objet dans le monde, mais la limite du monde. Plus tard, les Recherches philosophiques (1953) montrent qu’un langage dont les mots se rapporteraient à des expériences accessibles à un seul sujet ne pourrait pas avoir de règles. Cet argument ne réfute pas directement le solipsisme, car discuter des conditions de signification n’est pas fournir une preuve simple de l’existence d’autres esprits. Une parole silencieuse formulée dans une langue ordinaire reste parfaitement possible.

Nietzsche et la multiplicité des perspectives

Nietzsche élabore dans les années 1880 une doctrine qui déplace le problème. La préface de Par-delà bien et mal (1886) fait du perspectivisme la condition fondamentale de toute vie. La Généalogie de la morale (1887) précise qu’il n’y a de vision que perspective, et de connaissance que perspective. La formule la plus célèbre, selon laquelle il n’y a pas de faits mais seulement des interprétations, vient d’un fragment posthume de la fin de 1886 ou du début de 1887. Ces fragments ont été rassemblés après sa mort, de façon contestable, sous le titre La Volonté de puissance ; on les cite aujourd’hui d’après l’édition critique des philologues italiens du XXᵉ siècle Giorgio Colli et Mazzino Montinari.

Ce perspectivisme ne se réduit pas à un relativisme culturel. Nietzsche ne dit pas seulement que les valeurs varient selon les sociétés. Il soutient que nos catégories de substance, de causalité, d’identité ne décrivent pas le monde tel qu’il est, mais répondent aux besoins de la vie. Selon cette analyse, nous projetons de l’ordre et de la stabilité sur un devenir qui n’en a pas, parce que cette simplification nous permet de vivre. Un fragment de 1885 dit que la vérité est l’espèce d’erreur sans laquelle une certaine espèce de vivants ne pourrait pas vivre. Il ne faut pas y lire une thèse darwinienne : Nietzsche critique Charles Darwin, naturaliste britannique du XIXᵉ siècle, et il ne fait pas de la survie le critère dernier de la valeur.

La diversité des perceptions fournit un exemple concret, sans constituer à elle seule une preuve du perspectivisme. Un même objet paraît différent selon la distance, l’éclairage et la position de l’observateur. Nous pouvons toutefois comparer ces apparences, déplacer l’objet et modifier les conditions d’observation. La dépendance à un point de vue n’impose donc pas de choisir entre une connaissance absolument indépendante de toute situation et l’abandon de toute connaissance.

Nietzsche ne tombe pas pour autant dans le nihilisme. Il célèbre la pluralité des perspectives. Plus un esprit peut adopter de points de vue sur une même chose, plus sa connaissance est riche, et c’est en ce sens qu’il parle d’objectivité. L’objectivité n’est plus l’accès à un point de vue de nulle part, mais la capacité de multiplier les regards. Cette conception a été rapprochée de l’épistémologie des savoirs situés de Donna Haraway, philosophe américaine contemporaine des sciences. Elle s’oppose en revanche à celle de Thomas Nagel, philosophe américain, qui défend dans Le Point de vue de nulle part (1986) l’idéal d’une conception objective du monde, tout en reconnaissant que la subjectivité ne s’y laisse pas réduire.

Trois doctrines distinctes

Ces trois démarches mettent en difficulté certaines évidences, mais ne constituent pas trois variantes d’une même doctrine. Il faut notamment distinguer la question de ce qui existe et celle de ce que nous pouvons en savoir. L’absence de certitude sur un objet ne suffit pas à montrer son inexistence ; inversement, reconnaître son existence ne garantit pas que nous le connaissions correctement.

Berkeley défend un idéalisme métaphysique, ou immatérialisme : l’être des choses consiste à être perçu. Il ne dit pas seulement que nous ne connaissons les choses que par nos perceptions ; il dit que leur existence se réduit à être perçues. Sa position diffère du solipsisme, car elle maintient une pluralité d’esprits et l’existence de Dieu. Le monde possède une stabilité objective, non parce qu’il subsiste en soi, mais parce qu’il subsiste dans la perception divine.

Le solipsisme métaphysique réduit tout ce qui existe à un seul sujet et à ses expériences. Sa version épistémologique affirme seulement que nous ne pouvons connaître avec certitude ce qui serait extérieur à cette conscience. La première peut être comprise comme une forme extrême d’idéalisme ; la seconde relève du scepticisme. Maintenir cette distinction évite de passer d’une difficulté de justification à une affirmation sur la totalité du réel.

Le perspectivisme de Nietzsche conteste surtout l’idée d’une connaissance sans aucune condition, obtenue depuis un point de vue absolument neutre. Il ne revient pas à dire qu’un sujet individuel crée le monde à volonté. Les interprétations de sa portée métaphysique divergent, mais l’enjeu pour la connaissance est clair : comparer les perspectives et comprendre ce qu’elles permettent de voir, plutôt que prétendre éliminer toute perspective.

Les objections

Ces doctrines ont suscité des objections nombreuses. L’immatérialisme de Berkeley se heurte d’abord au bon sens. James Boswell, écrivain écossais du XVIIIᵉ siècle, rapporte que Samuel Johnson, son confrère anglais également lexicographe, à qui l’on disait que la doctrine de Berkeley était irréfutable, frappa du pied une grosse pierre en déclarant qu’il la réfutait ainsi. Berkeley aurait pu répondre que Johnson avait seulement éprouvé une résistance, c’est-à-dire une sensation, ce qui confirmait plutôt sa thèse. L’objection la plus sérieuse est autre : elle demande pourquoi la régularité de l’expérience s’expliquerait mieux par un Dieu qui nous communique des idées que par des objets qui existent.

Le solipsisme soulève aussi une difficulté pratique. Argumenter, demander une réponse ou coopérer suppose ordinairement de reconnaître des interlocuteurs. Le solipsiste peut toujours traiter ces échanges comme des éléments de sa propre expérience ; cela explique pourquoi l’appel à la vie quotidienne ne constitue pas une réfutation automatique. Mais cette réponse lui impose d’expliquer la différence entre sa thèse et les distinctions qu’il continue d’utiliser dans ses actes.

D’autres philosophes ont attaqué le point de départ d’un sujet isolé. Martin Heidegger, philosophe allemand, dans Être et temps (1927), reprend la formule de Kant pour la retourner : le scandale de la philosophie n’est pas que la preuve de l’existence du monde manque encore, mais qu’on en attende et qu’on en cherche une. L’être humain est d’emblée être-au-monde, pris dans des relations avec les choses et les autres. La question de savoir si le monde extérieur existe repose sur une abstraction, celle d’un sujet isolé qui devrait ensuite rejoindre le monde.

Le perspectivisme fait face, de son côté, à l’objection de l’autoréfutation. Si toute affirmation est une interprétation conditionnée, le perspectivisme lui-même n’est qu’une interprétation parmi d’autres. Une réponse consiste à accepter ce statut d’interprétation tout en demandant des raisons de la préférer. Cela ne dispense pas de discuter les arguments : reconnaître une perspective ne permet pas de rendre une thèse insensible à toute objection.

Échos contemporains

Les hypothèses de simulation renouvellent certains aspects du doute. En 2003, Nick Bostrom, philosophe suédois, propose un argument conditionnel : au moins une de trois propositions serait vraie. Très peu de civilisations atteignent les capacités nécessaires ; très peu de celles qui les atteignent produisent beaucoup de simulations d’ancêtres ; ou la grande majorité des observateurs semblables à nous sont simulés. Le raisonnement suppose notamment qu’un calcul approprié puisse produire une expérience consciente. Il ne démontre pas que cette hypothèse est réalisée.

Une simulation supposerait encore une réalité extérieure : un dispositif qui la produit. Elle ne constitue donc ni un néant ni un solipsisme. Une expérience simulée pourrait être réelle comme expérience, tout en différant de ce qu’elle nous fait croire sur son origine. Cette distinction entre réalité et provenance empêche d’assimiler automatiquement un monde simulé à un monde inexistant.

Les sciences de la perception apportent de leur côté des éléments sur la construction de l’expérience visuelle. Le cerveau ne se contente pas d’enregistrer des données ; il les interprète, les complète et les corrige selon ses attentes. Les illusions perceptives ne sont pas seulement des défaillances : elles renseignent sur le fonctionnement ordinaire de la perception. Chaque œil possède ainsi un point aveugle, à l’endroit où le nerf optique quitte la rétine, le disque optique, situé à l’écart de la zone de vision la plus nette. La vision binoculaire compense en partie cette absence d’information ; des mécanismes de complétion perceptive interviennent aussi. Cela montre que la perception comporte un traitement de l’information, sans établir que les objets perçus sont irréels.

En philosophie de l’esprit, le problème des qualia, ces qualités vécues de l’expérience comme le rouge vu ou la douleur ressentie, ravive le débat sur la subjectivité. Nagel, dans « Quel effet cela fait-il d’être une chauve-souris ? » (1974), soutient que les faits objectifs décrits par la science ne suffisent pas à rendre compte de ce que cela fait, pour un être, d’avoir une expérience. Cette subjectivité irréductible limite la prétention d’une connaissance entièrement objective, sans conduire pour autant au solipsisme.

Une fécondité philosophique paradoxale

Ces débats obligent à rendre explicites les raisons de nos croyances ordinaires. Ils ne nous imposent pas tous la même réponse : une théorie de l’esprit, une critique de la matière et une analyse de la justification doivent être discutées avec des arguments adaptés. Leur intérêt est de rendre ces différences visibles.

La question d’autrui demande notamment comment justifier la reconnaissance d’autres sujets. Wittgenstein, dans De la certitude, publié en 1969 après sa mort, examine les assurances qui rendent possibles nos doutes et nos vérifications. Douter d’un résultat suppose déjà de se fier à certaines opérations et à certains repères. Cette approche conteste l’idée que l’on pourrait tout mettre en doute à la fois en conservant intacte la pratique de la justification.

L’immatérialisme de Berkeley, malgré son étrangeté, attire l’attention sur le rôle de la perception dans la constitution de l’expérience. Même si l’on refuse de réduire les objets à des idées, on doit reconnaître que nous n’y accédons que par des perceptions. Cette dépendance ne prouve pas l’immatérialisme, mais elle exige de penser avec soin le rapport entre la réalité et sa représentation.

Le perspectivisme, enfin, offre un cadre pour penser la pluralité des savoirs sans tomber dans un relativisme complet. Reconnaître que toute connaissance est située n’implique pas que toutes les perspectives se valent. Certaines sont plus cohérentes, plus fécondes, plus prédictives que d’autres. L’astronomie et l’astrologie sont deux manières de considérer le ciel, mais elles n’ont pas la même valeur de connaissance. Bien compris, le perspectivisme conduit à une épistémologie modeste et réflexive, consciente de ses propres conditions.

L’impossible sortie

Il reste difficile de vérifier toute notre expérience depuis un point de vue qui lui serait entièrement extérieur. Mais cette difficulté n’interdit pas les contrôles effectués à l’intérieur de l’expérience : corriger une erreur de perception, confronter des témoignages, éprouver une prévision. Demander une justification absolue et demander des raisons suffisantes pour croire ne sont pas exactement la même tâche. La discussion philosophique porte aussi sur la pertinence de l’exigence absolue.

Comment vivre avec cette impossibilité ? Le pragmatisme américain, avec les philosophes américains des XIXᵉ et XXᵉ siècles William James, également psychologue, et John Dewey, propose de juger les croyances à leurs conséquences dans l’expérience plutôt qu’à leur correspondance avec un réel inaccessible. Une question qui ne fait aucune différence pratique, selon James, n’est pas une question réelle. Cette orientation ne rend pas toute croyance utile automatiquement vraie. Elle demande comment une idée permet d’enquêter et quelles conséquences observables la distinguent d’une autre.

Une autre voie consiste à reconnaître que certaines croyances, l’existence du monde extérieur, l’existence d’autrui, fonctionnent comme des conditions de la pensée plutôt que comme des résultats de raisonnement. Wittgenstein parle à ce propos d’une image du monde, un ensemble de repères hérités qui sert de cadre à la distinction entre le vrai et le faux. Le rôle de ces repères dans une enquête diffère de celui des propositions que nous y soumettons au contrôle.

Ces doctrines ne donnent pas de vérités définitives. Elles proposent des expériences de pensée qui affinent notre regard sur nos évidences les plus tenaces. Qu’est-ce que la réalité ? Qu’est-ce que connaître ? Comment justifier notre croyance au monde ? Il est utile de revenir de temps en temps à ces questions, non pour les trancher, mais pour mesurer ce que nous tenons pour acquis.

Références

• George Berkeley, Principes de la connaissance humaine, 1710.
• René Descartes, Méditations métaphysiques, 1641.
• Friedrich Nietzsche, Par-delà bien et mal, 1886, et Généalogie de la morale, 1887.
• Ludwig Wittgenstein, De la certitude, 1969.
• Martin Heidegger, Être et temps, 1927.
• Thomas Nagel, Le Point de vue de nulle part, traduction française, L’Éclat, 1993.