La soif du pouvoir, anatomie de l'ambition politique

Pourquoi veut-on exercer le pouvoir politique ?

Pourquoi quelqu’un décide-t-il un jour de briguer la mairie de sa ville, un siège de député ou la présidence de la République ? La question intrigue autant qu’elle dérange, parce qu’elle met en jeu deux représentations contradictoires du pouvoir. D’un côté, on aime croire que les dirigeants veulent servir la collectivité. De l’autre, on les soupçonne en permanence d’ambition personnelle, voire de mégalomanie. Les deux images se côtoient dans les conversations ordinaires, parfois dans la même phrase.

Les motivations des responsables politiques sont rarement pures ou simples. La plupart mêlent le désir de servir, la conviction idéologique, l’ambition personnelle et le besoin de reconnaissance. Certains ont grandi dans des familles où l’on parlait de politique à table et ont reçu le goût de la chose publique comme d’autres reçoivent un métier. D’autres ont été marqués par une injustice vécue ou observée et veulent changer ce qui leur paraît intolérable. D’autres encore découvrent la politique par hasard, à l’occasion d’un combat local, et y restent parce qu’ils s’y trouvent à leur place.

Le pouvoir politique offre une chose rare : la possibilité d’agir sur le réel à grande échelle. Un enseignant accompagne ses élèves, un médecin soigne ses patients, tandis qu’un ministre ou un président prend des décisions qui touchent des millions de vies. Cette capacité d’action attire ceux qui veulent laisser une trace.

La quête du pouvoir peut aussi cacher des motifs moins avouables. Le philosophe allemand du XIXe siècle Friedrich Nietzsche voyait dans la volonté de puissance un ressort fondamental du vivant. Certains cherchent la domination pour elle-même, le plaisir d’être obéi, admiré, consulté. D’autres trouvent dans l’activité politique un moyen de compenser des blessures anciennes. La politique promet enfin une forme d’existence publique : être salué dans la rue, lire son nom dans la presse, participer aux grands débats du pays.

Ces motifs vont des plus nobles aux plus sombres, et ils se combinent presque toujours. L’histoire de la Ve République permet de les confronter à des parcours réels, à condition de s’en tenir aux faits établis, car prétendre lire dans le cœur de personnes vivantes ou disparues reviendrait à oublier la principale leçon du sujet. Les philosophes, de la Grèce à la Chine et du monde arabe à l’Europe moderne, ont enfin beaucoup réfléchi à ceux qui recherchent le pouvoir, et leurs réponses restent utiles.

Les motivations nobles, servir et transformer

L’idéal du service public

La première justification de l’entrée en politique, celle que les intéressés mettent le plus souvent en avant, est le désir de servir la communauté. Cette conception remonte à la philosophie politique antique, notamment chez les philosophes grecs Platon et Aristote, du IVe siècle avant notre ère, pour qui l’exercice du pouvoir répond à une obligation envers la cité.

Dans La République, Platon soutient que les meilleurs, les philosophes, doivent accepter la charge du gouvernement alors même qu’elle les détourne de la contemplation des Idées. Le pouvoir apparaît comme un sacrifice consenti au bien commun, non comme un privilège à conquérir. Platon ajoute un paradoxe qui n’a rien perdu de sa force : la cité la mieux gouvernée est celle dont les dirigeants sont les moins empressés de gouverner. Cette idée du pouvoir comme fardeau imprègne encore certains discours contemporains, quand un responsable explique qu’il a accepté une fonction par devoir plutôt que par goût.

Aristote considère, de son côté, que l’homme est par nature un animal politique. Participer aux affaires de la cité n’est pas seulement une obligation, c’est l’accomplissement d’une part essentielle de notre humanité, puisque seule la cité permet de bien vivre et pas seulement de vivre. Dans l’Éthique à Nicomaque, il place pourtant la vie contemplative au-dessus de la vie pratique et politique. Il reste que, pour Aristote, briguer une charge n’est pas une anomalie à justifier. C’est, pour les citoyens admis à gouverner dans sa cité, une manière de réaliser cette condition sociale en visant le bien commun. Cette citoyenneté antique exclut notamment les femmes, les esclaves et les étrangers résidents ; elle n’équivaut pas à l’égalité politique moderne.

L’idéal du service n’a pas disparu avec les Anciens. Il prend aujourd’hui des formes modestes, que l’on oublie quand on ne pense qu’aux présidents. Les élus municipaux exercent des responsabilités de proximité, parfois en plus d’un métier ; les indemnités dépendent notamment de la fonction et de la taille de la commune. Pour beaucoup d’entre eux, la politique consiste à régler une cantine scolaire, un chemin communal ou un conflit de voisinage. Le service public n’y est pas une formule de discours mais une charge concrète, parfois ingrate.

La conviction idéologique

Beaucoup de responsables politiques ont d’abord été des militants, porteurs d’une vision du monde et d’un projet de société. Leur entrée en politique part d’une analyse, parfois d’une indignation devant l’état des choses, et de la conviction qu’une autre organisation sociale est possible et souhaitable.

Cette motivation a produit plusieurs grandes figures du XXe siècle, du dirigeant socialiste français Jean Jaurès au chef de la France libre puis président Charles de Gaulle, du Premier ministre britannique Winston Churchill au combattant sud-africain contre l’apartheid Nelson Mandela, devenu président en 1994. Elles étaient animées par des convictions fortes sur la justice sociale, l’indépendance nationale, la démocratie ou l’émancipation. Leur ambition personnelle, bien réelle, restait liée à un projet qui les dépassait. Mandela a passé vingt-sept ans en prison sans renoncer à ses idées. On peut discuter ses choix ou ceux des autres, mais on ne peut guère réduire de tels parcours à la recherche d’avantages personnels.

La philosophe germano-américaine du XXe siècle Hannah Arendt, dans Condition de l’homme moderne, distingue le travail, l’œuvre et l’action. L’action est la seule activité qui se déroule directement entre les hommes, sans l’intermédiaire des choses. Agir, c’est prendre une initiative, commencer quelque chose de nouveau, apparaître devant les autres dans un espace public. Arendt rattache cette capacité au fait que chaque être humain est lui-même un commencement. La politique offre ainsi la possibilité d’une action collective qui transforme le monde commun, et c’est ce pouvoir de commencer qui attire les esprits épris de changement.

La conviction a cependant ses propres dangers. Quand l’idée devient plus importante que les personnes, le militant risque de traiter les adversaires comme des obstacles et les électeurs comme des moyens. L’histoire du siècle dernier a montré ce que donnent les certitudes idéologiques lorsqu’aucune institution ne les limite. Une conviction forte n’est une vertu politique que si elle accepte la contradiction et la défaite.

Le désir de justice

Un ressort puissant de l’action politique réside dans l’expérience de l’injustice. Nombreux sont ceux qui se sont lancés après avoir été témoins ou victimes d’une situation qu’ils jugeaient intolérable : une usine fermée, un service public supprimé, une discrimination subie. L’indignation morale peut devenir une énergie politique durable.

Ce cheminement rappelle le thumos platonicien, cette partie de l’âme qui s’indigne devant l’injustice et pousse à agir. Dans la tripartition de La République, le thumos se situe entre la raison et les appétits. Bien éduqué, il devient l’allié de la raison ; laissé à lui-même, il dégénère en colère ou en goût des honneurs. Le sens de l’honneur et de la justice peut donc conduire à briguer le pouvoir, non pour en jouir, mais pour corriger ce qui apparaît comme un désordre inacceptable.

Le désir de justice n’échappe pas pour autant à l’ambiguïté. L’indignation sincère peut se muer en ressentiment, et le combat contre une injustice peut servir de tremplin à une carrière. Le même discours de réparation peut être porté par quelqu’un qui veut réparer et par quelqu’un qui veut monter. De l’extérieur, la différence se voit surtout dans la durée, quand les choix concrets confirment ou démentent les paroles.

Les motivations ambiguës, reconnaissance et réalisation

La quête de reconnaissance

Au-delà du service et de la conviction, la politique répond à un besoin humain fondamental, celui d’être reconnu. Le philosophe allemand du début du XIXe siècle Georg Wilhelm Friedrich Hegel en a fait l’un des moteurs de la conscience dans la Phénoménologie de l’esprit. L’être humain ne cherche pas seulement à satisfaire ses besoins biologiques, il veut être reconnu par d’autres consciences, au point de risquer sa vie dans une lutte pour cette reconnaissance. La dialectique du maître et de l’esclave montre que celui qui domine dépend encore de celui qu’il domine, puisqu’il n’est reconnu que par un être qu’il ne reconnaît pas comme son égal.

On peut prolonger cette analyse pour interroger les luttes de reconnaissance dans l’histoire, des affrontements entre maîtres et esclaves jusqu’aux combats pour les droits civiques. Le pouvoir politique en offre une forme particulièrement intense : être élu, c’est être choisi par ses concitoyens, confirmé dans son existence publique par le suffrage d’autrui. Hegel permet aussi de comprendre pourquoi cette reconnaissance est fragile. Elle vient des autres, et les autres peuvent la retirer à l’élection suivante.

Cette dimension explique en partie pourquoi la défaite électorale est souvent vécue comme une épreuve personnelle. Elle ne signifie pas seulement l’échec d’un projet, mais le refus d’une confiance demandée publiquement. À l’inverse, la victoire apporte une confirmation qui dépasse de loin les avantages matériels de la fonction.

La philosophe française du XXe siècle Simone Weil a abordé ce besoin sous un autre angle. Dans L’Enracinement, elle range l’honneur parmi les besoins de l’âme, à côté de l’ordre, de la liberté ou de la responsabilité. Ce besoin d’être considéré n’est donc pas un vice propre aux politiques. C’est une dimension commune de la condition humaine, que la vie publique satisfait de manière plus visible et plus exposée.

L’accomplissement personnel

La carrière politique permet aussi une forme d’accomplissement de soi que beaucoup d’autres activités offrent moins. Le sociologue allemand Max Weber, dans sa conférence de 1919 sur la vocation politique, réunie avec une autre conférence dans Le Savant et le politique, retient trois qualités décisives pour l’homme politique : la passion, au sens du dévouement à une cause, le sentiment de responsabilité et le coup d’œil, c’est-à-dire la capacité de garder la distance nécessaire face aux choses et aux hommes. Il ajoute que la vanité, ce besoin de se mettre en avant, est l’ennemie la plus redoutable de ce dévouement.

Weber distingue aussi ceux qui vivent pour la politique et ceux qui vivent de la politique. Les deux ne s’excluent pas, et la démocratie moderne a besoin d’élus rémunérés pour que la politique ne soit pas réservée aux fortunés. Mais la distinction permet de poser une question simple : la fonction est-elle un moyen au service d’une cause ou une fin en soi ?

Pour certains tempéraments, ces exigences forment une véritable vocation. La politique offre un théâtre où déployer ses talents, éprouver ses limites, se mesurer à des adversaires redoutables. C’est un jeu sérieux, dont les enjeux sont réels et les conséquences tangibles, ce qui le rend plus prenant que les jeux fictifs.

Cette dimension agonistique, faite de compétition et d’affrontement, ne doit pas être sous-estimée. Certains sont attirés par la politique comme d’autres par le sport de haut niveau : pour l’intensité de l’expérience, l’adrénaline de la confrontation, le plaisir d’une manœuvre réussie. Rien de cela n’est méprisable en soi. La question est de savoir si le goût du jeu reste subordonné à ce que le jeu doit produire.

L’attraction de la grandeur

Se présenter à la présidence d’une République, c’est aspirer à entrer dans l’histoire, à rejoindre la lignée de ceux qui ont marqué leur temps. Cette ambition peut paraître démesurée, mais elle répond à un désir très humain : dépasser sa condition mortelle par des œuvres durables.

Les Grecs anciens appelaient kleos la gloire que procure le souvenir laissé aux générations futures. Dans l’Iliade, épopée grecque antique attribuée à Homère, le héros Achille expose le choix entre une mort prochaine accompagnée d’une gloire durable et une longue vie sans cette renommée. Le dirigeant qui réussit survit en un sens dans la mémoire collective, dans les livres d’histoire, dans les institutions qu’il a fondées, dans les noms de rues et de lycées.

Arendt voyait dans ce désir d’immortalité terrestre l’un des ressorts de la politique antique, et dans son effacement l’une des marques de l’époque moderne. La grandeur n’est d’ailleurs pas réservée aux sommets. Un maire qui a bâti une médiathèque ou sauvé une maternité laisse lui aussi une œuvre qui lui survit. Le danger commence quand la recherche de la trace historique l’emporte sur l’utilité de ce qui est fait, et que l’on bâtit pour être vu plutôt que pour servir.

Les motivations sombres, orgueil et compensation

La volonté de puissance nietzschéenne

Nietzsche a analysé sans complaisance certains ressorts de l’ambition. La volonté de puissance désigne chez lui la tendance de tout vivant à croître, à s’étendre, à imposer sa forme. Appliquée à la politique, elle permet de comprendre la conquête et l’exercice du pouvoir sur autrui comme l’une de ses expressions les plus visibles, sans que Nietzsche se soit lui-même beaucoup intéressé à la politique électorale, qu’il méprisait.

Cette analyse ne vise pas d’abord à condamner l’ambition. Elle cherche à la comprendre comme un phénomène naturel, expression de la vitalité. Le problème survient, pour Nietzsche, quand cette volonté se dissimule sous des prétextes moraux, quand le désir de domination se déguise en désir de servir. La morale elle-même peut devenir un instrument de pouvoir, lorsqu’elle sert à culpabiliser les autres pour mieux les conduire.

On peut tirer de cette critique une question contemporaine, sans en faire une recommandation électorale de Nietzsche : mieux vaut peut-être un responsable qui reconnaît son ambition qu’un hypocrite qui prétend ne chercher que le bien commun. La sincérité sur ses propres mobiles serait alors une vertu politique plus importante que la pureté supposée des intentions. On peut objecter que l’aveu de l’ambition ne garantit rien, et qu’un cynique assumé n’est pas meilleur qu’un hypocrite. Mais la remarque oblige à regarder les discours de désintéressement avec prudence.

Les blessures narcissiques

La psychologie contemporaine propose une autre lecture. Certains auteurs inspirés de la psychanalyse ont soutenu que l’ambition politique pouvait compenser des blessures narcissiques anciennes. L’enfant qui s’est senti humilié, méprisé ou ignoré chercherait dans le pouvoir une réparation symbolique.

Cette dynamique n’est pas propre à la politique, mais celle-ci lui offre une scène favorable. Devenir président après avoir été l’enfant pauvre, l’élève moyen ou l’étranger tenu à l’écart peut se vivre comme une revanche sur les humiliations passées.

Il faut pourtant manier cette lecture avec précaution. Elle repose sur des hypothèses difficiles à vérifier, et elle devient vite une arme rhétorique quand on l’applique à distance à des personnes que l’on n’a jamais rencontrées. L’Association américaine de psychiatrie a adopté en 1973 une règle déontologique qui interdit à ses membres d’émettre un avis professionnel sur une personnalité publique sans l’avoir examinée et sans autorisation appropriée pour cette déclaration. Une blessure ne disqualifie pas non plus celui qui la porte : elle peut devenir une force motrice. La question est plutôt de savoir si ces mobiles personnels sont mis au service d’un projet qui les dépasse ou s’ils restent purement égocentriques.

L’hubris et la mégalomanie

Les Grecs avaient repéré un danger qui guette les puissants : l’hubris, cette démesure orgueilleuse qui conduit à l’aveuglement puis à la chute. Le pouvoir, par l’adulation qu’il suscite et l’isolement qu’il impose, favorise cette forme d’égarement. Les tragédies grecques en font un ressort central, et l’historien grec du Ve siècle avant notre ère Hérodote rapporte comment Xerxès, roi perse de cette époque, fit fouetter le détroit de l’Hellespont qui avait détruit son pont de bateaux.

L’histoire offre de nombreux exemples de dirigeants dont l’orgueil a conduit à des catastrophes, de l’empereur français Napoléon Ier s’enfonçant en 1812 dans la campagne de Russie à des autocrates plus récents. Le pouvoir semble griser, faire perdre le sens de la mesure et du réel, et il amplifie souvent les défauts de ceux qui l’exercent. Le mot de Lord Acton, historien et homme politique britannique du XIXe siècle, selon lequel le pouvoir tend à corrompre et le pouvoir absolu corrompt absolument, résume cette expérience.

Cette dérive n’est pas une fatalité individuelle mais un risque attaché à la fonction. Elle explique pourquoi les démocraties ont inventé des mécanismes de contrôle et de limitation du pouvoir : séparation des pouvoirs, élections régulières, limitation du nombre de mandats, juges indépendants, presse libre. Ces dispositifs ne supposent pas que tel ou tel dirigeant soit mauvais. Ils partent d’une connaissance réaliste des effets du pouvoir sur ceux qui le détiennent.

La complexité irréductible des motivations

L’entrelacement des mobiles

La réalité de la vie politique échappe aux classements simples. La plupart des responsables sont animés à la fois par plusieurs des motivations évoquées, dans des proportions qui varient selon les personnes et les moments de leur parcours.

Un même dirigeant peut être sincèrement convaincu de l’utilité de son action, avide de reconnaissance, désireux de prouver sa valeur à des parents exigeants et grisé par l’exercice du pouvoir. Ces mobiles ne s’excluent pas, ils coexistent comme dans toute vie humaine. On ne demande pas à un médecin d’être dépourvu d’ambition pour bien soigner, ni à un écrivain d’écrire sans désir de reconnaissance. La politique ne fait pas exception, elle rend seulement ce mélange plus visible et plus discuté.

Cette pluralité des mobiles interdit les jugements trop rapides. Dire d’un responsable qu’il n’agit que par ambition, ou d’un autre qu’il n’agit que par dévouement, c’est presque toujours simplifier. Le désir de servir et le désir de briller peuvent même se renforcer l’un l’autre : la reconnaissance obtenue donne les moyens d’agir, et l’action réussie apporte la reconnaissance.

L’évolution des motivations

Il faut aussi tenir compte du temps. Les motifs qui conduisent à entrer en politique ne sont pas nécessairement ceux qui y maintiennent, ni ceux qui poussent à briguer des fonctions plus hautes.

Un jeune militant peut commencer par pure conviction, puis découvrir le plaisir du pouvoir, l’ivresse de la notoriété, la satisfaction de l’action efficace. À l’inverse, certains entrent en politique par ambition personnelle et acquièrent avec le temps un sens véritable du service public. L’expérience du terrain, la rencontre de situations concrètes, la responsabilité de décisions difficiles peuvent transformer un carriériste en serviteur de l’État, comme elles peuvent user un idéaliste.

Cette plasticité rend nécessaire un examen régulier des raisons de son action. La vigilance morale, l’habitude de se demander pourquoi l’on veut un nouveau mandat, l’entourage de personnes capables de dire non, sont des garde-fous contre les dérives que favorise l’exercice prolongé du pouvoir. La limitation du nombre de mandats répond au même souci sur le plan institutionnel.

Une typologie des profils politiques

Les sciences politiques et la psychologie ont proposé de nombreuses classifications des profils qui peuplent la vie publique. Imparfaites, elles aident pourtant à ordonner la diversité des tempéraments. Celle qui suit n’est pas une théorie savante, mais une grille de lecture commode, à utiliser avec prudence.

L’idéaliste, ou l’idéologue, est mû par une conviction profonde et une vision du monde cohérente. Maximilien Robespierre, dirigeant de la Révolution française, et son idéal de vertu républicaine, Mohandas Gandhi, figure de l’indépendance de l’Inde au XXe siècle, et sa non-violence illustrent ce profil, sous des formes opposées. Il sait inspirer et mobiliser autour d’une idée ; sa faiblesse est l’incapacité au compromis, qui peut conduire à des dérives autoritaires quand l’idée l’emporte sur les personnes.

Le pragmatique, ou le gestionnaire, cherche avant tout l’efficacité et les solutions concrètes. Son moteur n’est pas une grande vision mais le bon fonctionnement de l’administration, la stabilité, la gestion des affaires courantes. Angela Merkel, chancelière allemande de 2005 à 2021, a souvent été décrite ainsi par les commentateurs. Ce profil excelle dans l’adaptation et le compromis, mais on lui reproche de manquer de souffle et de glisser vers la technocratie.

Le stratège, ou le joueur, trouve sa satisfaction dans le combat politique lui-même, dans l’art de la manœuvre et du calcul. Charles-Maurice de Talleyrand, diplomate français qui servit plusieurs régimes entre la Révolution française et la monarchie de Juillet, en est l’exemple classique. La maîtrise des rapports de force assure souvent à ce profil une longévité remarquable, au prix d’une réputation de cynisme qui finit par entamer son crédit moral.

Le carriériste, ou l’opportuniste, est guidé d’abord par l’ambition personnelle et la recherche d’honneurs. Il suit les vents dominants et change de camp quand l’intérêt le commande. Son sens du réseau lui permet de durer, mais l’absence de convictions fortes l’expose au soupçon d’arrivisme.

Le sauveur, ou le prophète, se sent investi d’une mission historique et convaincu d’incarner le destin d’un peuple. Churchill pendant la Seconde Guerre mondiale ou de Gaulle en 1940 illustrent ce profil charismatique, capable de mobiliser une nation dans les moments critiques. Le sentiment de mission peut toutefois dégénérer en orgueil et conduire à un isolement dangereux.

Le tribun, ou le démagogue, tire sa force du lien direct avec le peuple, souvent contre les élites. Le dirigeant athénien Cléon, au Ve siècle avant notre ère, que l’historien Thucydide et l’auteur comique Aristophane, ses contemporains, dépeignent sans indulgence, illustre les controverses suscitées par la puissance de la parole publique : ce profil excelle dans l’art oratoire et la capacité à rallier les mécontents. Sa faiblesse est la simplification du discours et la tentation de court-circuiter les institutions.

Le sage réticent, enfin, profil rare, gouverne par devoir plus que par désir. Marc Aurèle, empereur romain et philosophe stoïcien du IIe siècle, en est la figure emblématique. Sa prudence et son sens moral sont précieux, mais cette figure idéale ne suffit pas à décrire les décisions militaires et dynastiques d’un empereur historique.

Aucune personne réelle ne correspond entièrement à l’un de ces types. Un même dirigeant peut être stratège dans la conquête, gestionnaire dans l’exercice et sauveur dans la crise. Les étiquettes servent à ordonner la réflexion, non à classer les âmes.

Les présidents de la Ve République, des parcours plutôt que des âmes

L’histoire de la Ve République permet de confronter ces profils à des trajectoires réelles. Il faut le faire avec retenue : on peut décrire des parcours, des choix, des résultats et la manière dont l’opinion les a reçus, mais on ne peut pas sonder les intentions intimes. Les portraits qui suivent s’en tiennent donc aux faits publics.

Charles de Gaulle, président de 1959 à 1969, correspond au profil du sauveur tel que lui-même l’a construit. L’appel du 18 juin 1940 fonde sa légitimité historique, et son retour au pouvoir en 1958, pendant la guerre d’Algérie, conduit à la fondation de la Ve République. Il conçoit la présidence comme une fonction d’arbitre et de guide, au-dessus des partis, qu’il tient en méfiance. Ses partisans voient dans cette conception la restauration de l’État ; ses adversaires, à commencer par François Mitterrand, alors opposant de gauche et futur président, dans Le Coup d’État permanent, y dénoncent un pouvoir personnel. Après l’échec du référendum d’avril 1969 sur la régionalisation et la réforme du Sénat, il démissionne aussitôt, liant son maintien au pouvoir à l’approbation populaire directe.

Georges Pompidou, président de 1969 à sa mort en 1974, présente un profil plus gestionnaire. Normalien, agrégé de lettres, passé par la banque Rothschild, Premier ministre de 1962 à 1968, il met l’accent sur la modernisation industrielle et l’équipement du pays. Son mandat, interrompu par la maladie, laisse le souvenir d’une politique de croissance et d’un attachement à l’art contemporain, dont le Centre qui porte son nom est l’héritage.

Valéry Giscard d’Estaing, président de 1974 à 1981, est polytechnicien et énarque, ministre des Finances à partir de janvier 1962. Il se présente comme un réformateur libéral et fait adopter de grandes réformes de société : majorité civile à dix-huit ans, loi Veil sur l’interruption volontaire de grossesse, divorce par consentement mutuel. Ses adversaires lui reprochent une image distante, et ses tentatives de proximité, comme les dîners chez des Français ou le petit-déjeuner offert à des éboueurs à l’Élysée, sont jugées artificielles par une partie de la presse. Il est battu en 1981 par François Mitterrand.

François Mitterrand, président de 1981 à 1995, est souvent cité comme l’exemple du stratège. Ancien ministre de la IVe République, il est candidat en 1965, où il met le général de Gaulle en ballottage, puis en 1974, où il est battu de peu. Il prend la tête du Parti socialiste au congrès d’Épinay en 1971, conclut un programme commun avec les communistes et l’emporte en 1981. Après deux années de relance, il accepte en 1983 le tournant de la rigueur. Il compose ensuite avec deux cohabitations avec la droite. Ses partisans retiennent l’abolition de la peine de mort, la décentralisation et la construction européenne ; ses critiques retiennent les zones d’ombre que les historiens et la justice ont documentées, de son passé à Vichy, longtemps minimisé, aux écoutes illégales organisées par une cellule de l’Élysée.

Jacques Chirac, président de 1995 à 2007, a occupé presque toutes les fonctions : député, ministre, Premier ministre à deux reprises, maire de Paris de 1977 à 1995. Candidat en 1981 et en 1988, il l’emporte en 1995, puis il est réélu en 2002 avec plus de 82 % des voix face à Jean-Marie Le Pen, dirigeant du parti d’extrême droite Front national, au terme d’un second tour marqué par un large rassemblement. Ses positions ont varié au fil du temps, ce que ses adversaires lui ont reproché et que ses partisans ont décrit comme du pragmatisme. Sa présidence reste associée au discours du Vel d’Hiv de juillet 1995, qui reconnaît la responsabilité de l’État français dans la déportation des Juifs, et au refus de la guerre en Irak en 2003. Après son mandat, il est condamné en 2011 dans l’affaire des emplois fictifs de la Ville de Paris.

Nicolas Sarkozy, président de 2007 à 2012, devient maire de Neuilly-sur-Seine à vingt-huit ans, ministre du Budget à trente-huit ans et président à cinquante-deux ans. Son style se distingue par une forte présence médiatique et une volonté affichée d’action rapide ; une partie de la presse l’a surnommé le président bling-bling. Ses partisans soulignent sa gestion de la crise financière de 2008 et la présidence française de l’Union européenne la même année. Après son mandat, il a fait l’objet de condamnations devenues définitives dans l’affaire des écoutes et dans l’affaire Bygmalion, tandis que, au 5 novembre 2026, la décision du procès en appel concernant le financement libyen de sa campagne de 2007 est attendue le 30 novembre.

François Hollande, président de 2012 à 2017, a dirigé le Parti socialiste pendant onze ans, de 1997 à 2008. Il fait campagne sur l’image d’un président normal, en contraste avec son prédécesseur. Son mandat est marqué par la loi sur le mariage pour tous, par les attentats de 2015, pendant lesquels il assume le rôle de chef de l’État en temps de crise, et par la loi Travail de 2016, adoptée contre une partie de sa propre majorité. La publication en 2016 d’Un président ne devrait pas dire ça, recueil d’entretiens avec deux journalistes, affaiblit sa position. Il est le premier président de la Ve République à renoncer à briguer un second mandat.

Emmanuel Macron, président depuis 2017, devient à trente-neuf ans le plus jeune président de la République. Ministre de l’Économie à partir de 2014, il fonde le mouvement En marche en 2016, se présente hors des partis traditionnels et l’emporte face à Marine Le Pen, dirigeante du Front national puis du Rassemblement national, en 2017, puis de nouveau en 2022. Ses partisans mettent en avant les réformes du marché du travail, de l’assurance-chômage et des retraites ; ses critiques lui reprochent une pratique verticale du pouvoir et des formules jugées méprisantes. Son mandat a connu le mouvement des gilets jaunes, la pandémie de Covid-19, la contestation de la réforme des retraites de 2023 et la dissolution de l’Assemblée nationale en 2024. La Constitution lui interdit de briguer un troisième mandat consécutif en 2027.

Ces parcours suggèrent plusieurs enseignements. Un président n’est jamais un profil pur : il doit combiner une vision, un savoir-faire de gestion, un sens de la manœuvre et une capacité d’incarnation. Le contexte compte beaucoup : de Gaulle tenait sa légitimité de la guerre, Mitterrand a bénéficié de l’aspiration à l’alternance de 1981, d’autres n’ont pas trouvé de moment comparable. La Ve République, par son caractère présidentiel et sa mémoire gaullienne, valorise enfin l’incarnation, ce qui rend la fonction difficile à exercer pour qui revendique la modestie. Ces constats portent sur des institutions et des trajectoires, non sur le fond des cœurs.

Les battus de la présidentielle

Les candidats battus au second tour de l’élection présidentielle forment une autre galerie. Ils disposaient d’une réelle légitimité démocratique, puisqu’ils avaient franchi le premier tour, sans parvenir à rassembler une majorité. Leur sort montre que vouloir le pouvoir ne suffit pas à l’obtenir.

Plusieurs futurs présidents ont d’abord été battus. François Mitterrand l’a été en 1965 et en 1974, Jacques Chirac en 1988, avant de l’emporter ensuite. La défaite n’est donc pas toujours la fin d’une ambition ; elle peut en être une étape. Valéry Giscard d’Estaing en 1981 et Nicolas Sarkozy en 2012 ont au contraire été battus alors qu’ils étaient présidents sortants, ce qui donne au suffrage sa fonction de sanction.

Lionel Jospin, dirigeant socialiste français, offre un cas instructif. Battu au second tour par Jacques Chirac en 1995, avec un peu plus de 47 % des voix, il devient Premier ministre de cohabitation de 1997 à 2002. Son gouvernement met en place les 35 heures, la couverture maladie universelle et la loi sur la parité. En 2002, il est éliminé dès le premier tour, devancé par Jean-Marie Le Pen dans un scrutin où les candidatures de gauche étaient nombreuses. Il annonce le soir même son retrait de la vie politique. Ce choc électoral rappelle qu’un bilan ne suffit pas à mobiliser un électorat.

Jean-Marie Le Pen, fondateur du Front national en 1972, accède au second tour en 2002 avec un peu moins de 17 % des voix au premier tour. Il obtient moins de 18 % au second, face à un large rassemblement de l’électorat en faveur de son adversaire. Son parcours pose une question propre aux partis protestataires : la conquête du pouvoir et l’influence sur le débat public sont deux objectifs distincts, qui ne se mesurent pas de la même façon.

Ségolène Royal, ancienne ministre socialiste française, est en 2007 la première femme à accéder au second tour d’une élection présidentielle en France. Elle fait campagne sur la démocratie participative et les forums citoyens. Elle est battue par Nicolas Sarkozy avec près de 47 % des voix. Sa campagne a suscité de nombreux commentaires sur son apparence et sa vie privée, que plusieurs observatrices ont analysés comme des marques de sexisme, et qui posent la question des obstacles particuliers que rencontrent les femmes candidates.

Marine Le Pen prend la présidence du Front national en 2011, conduit une stratégie de dédiabolisation, rebaptise le parti Rassemblement national en 2018 et accède deux fois au second tour face à Emmanuel Macron. Elle obtient près de 34 % des voix en 2017 et plus de 41 % en 2022. Ses partisans voient dans cette progression la preuve d’une adhésion croissante ; ses adversaires y voient le signe que la majorité des électeurs continue de refuser son projet. Les deux lectures portent sur des votes, non sur des intentions cachées.

Ces défaites rappellent qu’en politique, l’ambition rencontre des limites qui ne dépendent pas d’elle : l’état de l’opinion, la configuration des candidatures, la dynamique d’une campagne, les choix d’un électorat qui ne se laisse pas réduire aux calculs des stratèges. Le suffrage universel est précisément l’institution qui oblige le désir de pouvoir à passer par le consentement des autres.

L’élection de 2027 et la professionnalisation de l’ambition

À l’approche de l’élection présidentielle de 2027, la compétition pour les candidatures pose la question des carrières politiques. L’accès aux fonctions nationales dépend à la fois de la confiance des électeurs, de l’expérience acquise, des réseaux et des possibilités ouvertes par les institutions. Cette professionnalisation permet d’examiner les conditions de l’ambition sans préjuger des intentions de chaque candidat.

Une carrière politique peut commencer tôt, par un poste de collaborateur d’élu ou de permanent de parti, sans passage durable par un autre métier. Les grandes figures du passé avaient souvent été formées par d’autres expériences, la guerre pour de Gaulle, la Résistance et la IVe République pour Mitterrand. D’autres trajectoires privilégient un cursus partisan ou administratif, qui ressemble au cursus honorum des magistrats romains.

Cette évolution suscite des critiques de tous bords. On reproche aux professionnels de la politique de ne pas connaître la vie des citoyens qu’ils représentent, et de faire du pouvoir l’aboutissement logique d’une carrière plutôt que la réponse à une vocation. Leurs défenseurs répondent que la politique moderne est un métier difficile, qui demande des compétences juridiques, budgétaires et diplomatiques, et que Weber lui-même tenait l’existence de politiques professionnels pour une conséquence inévitable de la démocratie de masse.

La fragmentation du paysage politique ajoute une autre donnée. Lorsque chaque sensibilité veut son champion, l’ambition se multiplie et la possibilité d’une figure rassembleuse diminue. Mais l’élection de 2017 a montré qu’une candidature inattendue pouvait bouleverser en quelques mois un paysage qui paraissait figé. L’ambition politique se nourrit aussi d’occasions imprévisibles, de ce que Nicolas Machiavel, penseur et diplomate florentin de la Renaissance, appelait la fortuna.

Les philosophies du pouvoir et de l’ambition à travers l’histoire

La question de l’ambition politique et de la légitimité du pouvoir parcourt toute l’histoire de la philosophie, des penseurs grecs aux philosophes modernes, en passant par les traditions chinoises, juives et arabes. Ces réflexions anciennes offrent des outils précieux pour nos interrogations sur les motivations des dirigeants.

Les philosophes de la Grèce antique face au pouvoir

Dans La République, Platon développe une conception paradoxale du pouvoir. Ceux qui devraient gouverner sont précisément ceux qui ne le désirent pas : les philosophes. Il fait soutenir à Socrate, son maître athénien du Ve siècle avant notre ère, que les cités ne seront délivrées de leurs maux que lorsque philosophie et pouvoir politique seront réunis. Le désir du pouvoir est suspect parce qu’il signale une âme désordonnée, où les appétits dominent la raison.

Le vrai philosophe, tourné vers la contemplation des Idées, n’a aucun intérêt personnel à gouverner. S’il accepte cette charge, c’est par devoir envers la cité qui l’a formé. Platon va jusqu’à dire qu’il faudra contraindre les philosophes à redescendre dans la caverne pour s’occuper des affaires communes, tant cette tâche les détourne de ce qui compte à leurs yeux. Cette vision repose sur une hiérarchie : seuls ceux qui connaissent le Bien peuvent légitimement commander à ceux qui l’ignorent.

Pour Platon, le désir de pouvoir des démagogues et des sophistes, qui flattent le peuple pour obtenir des charges, est la source de la corruption politique. La démocratie athénienne, qui a condamné Socrate à mort, lui apparaît comme le règne des opinions et de l’ambition sans savoir, et il décrit sa dégénérescence en tyrannie. On peut contester ce jugement, et beaucoup l’ont fait, à commencer par Aristote. Il reste que la question platonicienne demeure : comment confier le pouvoir à ceux qui ne le désirent pas pour lui-même ?

Aristote, son élève, adopte une position plus nuancée. Dans Les Politiques et l’Éthique à Nicomaque, il affirme que l’homme est par nature un animal politique, dont l’accomplissement passe par la participation à la vie de la cité. Le désir de prendre part aux affaires publiques n’est donc pas problématique en soi. Ce qui compte, c’est sa finalité : cherche-t-on le pouvoir pour le bien commun ou pour son avantage ?

Aristote distingue ainsi les constitutions droites, monarchie, aristocratie et gouvernement constitutionnel, où les gouvernants visent l’intérêt commun, et les constitutions déviées, tyrannie, oligarchie et démocratie, où ils ne cherchent que l’intérêt d’une partie. Le bon dirigeant doit posséder la phronèsis, cette sagesse pratique qui permet de délibérer correctement sur ce qu’il convient de faire dans chaque situation. La vertu du citoyen consiste à savoir commander et obéir tour à tour, ce qui fait de l’exercice du pouvoir une fonction partagée et temporaire plutôt qu’une possession.

Les stoïciens offrent un autre modèle, celui du dirigeant réticent, dont Marc Aurèle est la figure la plus connue. Dans ses Pensées pour moi-même, l’empereur du IIe siècle se rappelle sans cesse que le pouvoir impérial est une charge et non un privilège. Il se prépare chaque matin à rencontrer des hommes ingrats, envieux ou fourbes, et se répète que leurs défauts viennent de leur ignorance du bien et du mal. Il n’a pas conquis le trône : il y a été destiné par adoption, à la demande d’Hadrien, empereur romain qui régna de 117 à 138.

La philosophie stoïcienne enseigne à distinguer ce qui dépend de nous de ce qui n’en dépend pas, et à tenir le rôle que la nature nous a assigné, y compris celui de gouverner. Le pouvoir n’est ni à fuir ni à rechercher : il faut l’exercer avec détachement, en suivant la raison commune, sans s’attacher aux honneurs ni aux critiques. Marc Aurèle se répète que la gloire est vaine, que la mort attend tout le monde, que les empereurs passés sont oubliés. Cette sagesse contraste avec l’hubris des conquérants et fait du gouvernement un exercice de maîtrise de soi.

Le point de vue chinois met en avant la vertu

Dans la tradition chinoise, le penseur chinois des VIe et Ve siècles avant notre ère Confucius fonde le bon gouvernement sur la vertu personnelle du dirigeant. Pour lui, l’ordre politique dépend moins des lois et des châtiments que de la qualité morale de ceux qui exercent le pouvoir. Le junzi, l’homme de bien, doit cultiver la bienveillance (ren), la droiture (yi), le sens des rites (li) et la sagesse (zhi).

Les Entretiens comparent celui qui gouverne par la vertu à l’étoile polaire, qui demeure à sa place tandis que les autres étoiles tournent autour d’elle. L’influence morale du souverain est censée se répandre d’elle-même dans le royaume, comme le vent fait plier l’herbe. Confucius se méfie de l’ambition brute et préfère le lettré formé aux classiques et aux rites.

Contrairement à Platon, il ne demande pas aux sages de se détourner du pouvoir. Le junzi a le devoir de servir l’État s’il en a la capacité et si le gouvernement suit la Voie. Confucius lui-même a passé une partie de sa vie à chercher un prince qui voudrait l’employer. Il admet cependant qu’on se retire quand le pouvoir est injuste, car servir un mauvais prince serait se compromettre. Ce qui compte est de gouverner par l’exemple plutôt que par la contrainte, et de corriger le peuple par l’éducation plutôt que par la punition.

Le philosophe chinois du IVe siècle avant notre ère Mencius, né environ un siècle après la mort de Confucius, se rattache à la tradition confucéenne ; les récits anciens associent sa formation aux disciples de Zisi, petit-fils de Confucius. Il en approfondit la dimension morale. Il reprend la doctrine ancienne du Mandat du Ciel (tianming), formulée sous les Zhou, selon laquelle le Ciel confie le pouvoir à un souverain vertueux et peut le lui retirer s’il gouverne mal.

Mencius en tire des conséquences audacieuses. Le Ciel, dit-il en citant un texte ancien, voit par les yeux du peuple et entend par ses oreilles. Le peuple compte davantage que les autels du sol et des moissons, et le prince vient en dernier. Interrogé sur le renversement de tyrans par les fondateurs de dynasties, il répond qu’un souverain qui foule aux pieds la bienveillance et la justice n’est plus qu’un simple individu, et que l’exécuter n’est pas tuer un roi. Le Mandat n’est donc pas un contrat entre égaux : il reste un don du Ciel. Mais la légitimité y dépend de la vertu effective du souverain, que le peuple manifeste par son adhésion ou son refus.

Le taoïsme, avec Laozi, figure ancienne à laquelle la tradition attribue le Daodejing, et Zhuangzi, penseur chinois du IVe siècle avant notre ère, propose une critique plus radicale de l’ambition. Le Daodejing, attribué à Lao Tseu, prône le wuwei, le non-agir ou l’agir sans forcer. Le meilleur dirigeant y est celui dont le peuple sait à peine qu’il existe ; quand son œuvre est accomplie, les gens disent que tout s’est fait d’eux-mêmes. L’ambition politique apparaît comme une volonté de contrôle qui crée les désordres qu’elle prétend résoudre.

Zhuangzi pousse plus loin ce refus. Il raconte comment l’ermite Xu You refuse le trône que lui offre le sage roi Yao, en disant qu’il n’en a aucun usage. Dans un autre récit, Zhuangzi se rend chez son ami Hui Shi, philosophe chinois de la même époque devenu ministre du royaume de Liang, qui craint qu’il ne vienne lui prendre sa place. Zhuangzi lui répond par une fable : un oiseau noble, qui ne se pose que sur certains arbres et ne boit qu’à des sources pures, survole un hibou qui serre un rat pourri dans ses serres et crie pour le défendre. La charge de ministre est ce rat crevé. Cette tradition, minoritaire face au confucianisme officiel, offre une alternative permanente : le refus de la logique même du pouvoir.

Les philosophes juifs et arabes et la notion de pouvoir

La tradition biblique est profondément ambivalente envers la royauté. Le premier livre de Samuel raconte comment le peuple d’Israël réclame un roi pour être comme les autres nations. Dieu accorde cette demande, tout en disant au prophète que c’est lui que le peuple rejette, et Samuel avertit le peuple de tout ce que le roi lui prendra. Le Deutéronome limite par avance le roi : il ne doit pas multiplier les chevaux, les femmes ni l’or, et il doit copier la Loi pour la lire tous les jours de sa vie.

Dans la suite du récit biblique, Saül, le premier roi d’Israël, se cache parmi les bagages quand on vient le chercher pour le désigner, puis sombre dans la jalousie et la violence. David, son successeur, est à la fois le roi modèle et l’homme qui fait tuer Urie pour prendre Bethsabée, épouse d’Urie, avant d’être confondu par le prophète Nathan. Ces récits suggèrent que le pouvoir politique est nécessaire, mais qu’il reste exposé à la démesure et doit rester soumis à une Loi qui le dépasse.

Moïse Maïmonide, philosophe et juriste juif du XIIe siècle, reprend ces données. C’est surtout dans le Mishneh Torah, son code de la loi juive, à la section consacrée aux rois et à leurs guerres, qu’il traite de la royauté. Il y précise les obligations et les limites du roi, qui reste soumis à la Torah, doit se montrer humble et attentif aux plus faibles, tout en disposant de pouvoirs étendus de taxation et de réquisition, définis par ce code. Dans le Guide des égarés, il réfléchit à la Loi comme instrument de perfectionnement de la société et de l’individu, et au prophète comme législateur. Parler à son propos d’État de droit serait anachronique : il s’agit d’une royauté soumise à une Loi donnée par Dieu, non d’un pouvoir limité par une constitution humaine.

Dans la philosophie arabe, Abū Naṣr al-Fārābī, philosophe de langue arabe du Xe siècle, surnommé le second maître après Aristote, tente une synthèse entre la philosophie grecque et la pensée de l’islam. Dans son traité sur les opinions des habitants de la cité vertueuse, il reprend la distinction platonicienne entre la cité idéale et les cités imparfaites. Le chef premier de la cité vertueuse est uni à l’intellect agent : il est philosophe par son intellect et prophète par son imagination, ce qui fait de lui le seul guide capable de conduire les hommes au bonheur suprême.

Al-Fārābī oppose à la cité vertueuse plusieurs cités imparfaites. Dans les cités ignorantes, que certains traducteurs appellent païennes, les habitants ne connaissent pas le vrai bonheur et poursuivent la survie, la richesse, le plaisir, l’honneur ou la domination ; la cité collective, où chacun vit comme il l’entend, que les commentateurs rapprochent de la démocratie, en est une variante. Dans les cités immorales, ou pécheresses, les habitants connaissent le bonheur véritable mais agissent comme ceux des cités ignorantes. Les cités versatiles ont d’abord partagé les opinions justes avant de les altérer, et les cités égarées tiennent des opinions fausses sur le bonheur. Comme Platon, al-Fārābī se méfie de l’ambition ordinaire, qui naît de l’ignorance ou de la perversion des fins.

Le philosophe et juriste andalou du XIIe siècle Averroès, qui commente l’œuvre d’Aristote, a aussi laissé un Commentaire de la République de Platon, conservé en traduction hébraïque. Il y reprend la théorie platonicienne de la succession des régimes, de la timocratie fondée sur l’honneur jusqu’à la tyrannie, et l’applique à l’histoire des dynasties de l’Occident musulman de son temps, dont il décrit la dégradation. Il insiste sur l’éducation des gouvernants, en suivant Platon, et va jusqu’à soutenir que les femmes pourraient exercer les fonctions de gardiennes. Cette lecture montre que la philosophie politique grecque servait aussi d’instrument pour juger les pouvoirs réels.

Machiavel héraut du pouvoir

Nicolas Machiavel déplace cette interrogation en examinant les conflits entre l’efficacité politique et les exigences morales. Dans Le Prince, il ne demande plus si le dirigeant est vertueux, mais comment il peut conquérir et conserver le pouvoir. Il déclare vouloir s’en tenir à la vérité effective des choses plutôt qu’aux républiques et aux principautés imaginaires.

Machiavel observe que les princes qui réussissent sont rarement ceux qui respectent les vertus chrétiennes traditionnelles. Il estime qu’un prince doit apprendre à agir contre les vertus ordinaires lorsque les nécessités de son maintien l’exigent. Cette formule renverse une longue tradition : la vertu morale ne suffit plus à fonder le pouvoir, il faut aussi l’efficacité.

Il analyse avec admiration plusieurs décisions de César Borgia, chef militaire et prince italien du tournant du XVIe siècle, et méprise les dirigeants pieux mais faibles. Il introduit la virtù, qui n’est pas la vertu morale mais l’énergie, l’habileté, la capacité d’adaptation face à la fortuna, cette part de hasard qui gouverne la moitié de nos actions. Le prince doit être à la fois lion et renard, savoir se faire craindre plutôt qu’aimer si l’on ne peut avoir les deux, et pouvoir rompre une promesse lorsque son respect se retourne contre lui et que les circonstances qui l’avaient motivée ont disparu.

Pour Machiavel, l’ambition politique est naturelle : il ne s’agit pas de la nier ou de la purifier, mais de la rendre efficace. On aurait tort pourtant d’en faire un simple apologiste du pouvoir personnel. Ses Discours sur la première décade de Tite-Live font l’éloge de la république romaine, où le conflit entre les grands et le peuple, encadré par les institutions, produisait la liberté. L’ambition des uns y est contenue par l’ambition des autres. Machiavel devient ainsi une figure majeure de l’analyse moderne des rapports entre institutions, conflits et conservation du pouvoir.

Les philosophes modernes face aux politiques et au pouvoir

Le philosophe anglais du XVIIe siècle Thomas Hobbes fonde sa théorie du pouvoir sur une anthropologie pessimiste. Dans la dédicace du De Cive, il reprend la formule de Plaute, auteur comique latin des IIIe et IIe siècles avant notre ère, homo homini lupus, l’homme est un loup pour l’homme. Dans le Léviathan, il décrit l’état de nature comme une guerre de chacun contre chacun, où la vie humaine est solitaire, pauvre, pénible, brutale et brève, parce que personne ne peut compter sur une puissance commune pour le protéger.

Pour sortir de cette condition, les hommes conviennent entre eux de transférer leur droit de se gouverner à un souverain, le Léviathan, qui garantit la paix par la crainte qu’il inspire. Hobbes justifie ainsi un pouvoir absolu : mieux vaut un souverain redouté que l’anarchie sanglante. Sa théorie a des conséquences pour notre question. Si Hobbes a raison, celui qui aspire au pouvoir souverain aspire à occuper la place de ce monstre nécessaire, dont la puissance concentrée rend la vie sociale possible.

Hobbes considère par ailleurs le désir de pouvoir comme une donnée universelle : il range parmi les inclinations générales du genre humain un désir perpétuel et sans repos d’acquérir pouvoir après pouvoir, qui ne cesse qu’avec la mort. L’ambition n’est donc pas un vice à condamner, mais une donnée à canaliser. Le souverain hobbesien n’a pas besoin d’être vertueux au sens de Platon ou de Confucius : il doit être assez puissant pour maintenir l’ordre et la sécurité de ses sujets, qui est sa raison d’être.

Le philosophe anglais du XVIIe siècle John Locke, après Hobbes, propose une théorie libérale du pouvoir. Dans les Deux traités du gouvernement, il soutient que l’état de nature n’est pas nécessairement une guerre de tous contre tous, mais une situation où manque un juge impartial pour trancher les conflits. Le gouvernement civil ne crée pas un souverain absolu ; il établit un pouvoir limité, chargé de protéger la vie, la liberté et les biens, que Locke réunit sous le nom de propriété.

Si le gouvernement trahit cette mission, le peuple a le droit de lui résister et de le remplacer. Cette théorie influencera la Déclaration d’indépendance américaine. Chez Locke, le pouvoir est confié en dépôt, sur le modèle du trust : le dirigeant n’est ni un Léviathan ni un philosophe-roi, mais un mandataire au service de ceux qui l’ont institué. L’ambition politique devient plus légitime, puisqu’il s’agit de servir, mais aussi plus humble, puisque le dirigeant n’est qu’un dépositaire temporaire et révocable.

Le philosophe genevois du XVIIIe siècle Jean-Jacques Rousseau radicalise l’approche contractualiste en lui donnant une exigence morale nouvelle. Dans Du contrat social, il affirme que la souveraineté appartient au peuple et ne peut être aliénée ni représentée. Le gouvernement n’est qu’un corps intermédiaire chargé d’exécuter les lois, et ceux qui gouvernent ne sont que les officiers du peuple souverain.

Rousseau se méfie de l’ambition des gouvernants, dont la volonté particulière menace sans cesse la volonté générale. Il juge aussi la vigilance des citoyens indispensable : l’indifférence des citoyens aux affaires publiques lui paraît annoncer la perte de l’État. Pour lui, les députés du peuple ne sont pas ses représentants mais ses commissaires, et une loi que le peuple n’a pas ratifiée est nulle. La difficulté que laisse Rousseau, avoir des gouvernants compétents sans leur donner le pouvoir de nuire, reste celle des démocraties modernes : comment institutionnaliser le pouvoir tout en le gardant fidèle au peuple ?

Ces philosophies, réparties sur plus de deux millénaires et plusieurs continents, partagent une constante : la méfiance envers l’ambition politique que ne tempèrent ni la vertu, ni la sagesse, ni les institutions. Platon réclame des philosophes réticents, Confucius des hommes de bien, les stoïciens le détachement, les taoïstes le retrait, la tradition juive la soumission du roi à la Loi, Rousseau la subordination à la volonté générale. Machiavel et Hobbes acceptent davantage l’ambition comme une donnée naturelle, mais ils cherchent eux aussi à la contenir, par le conflit réglé des humeurs chez l’un, par la puissance du souverain chez l’autre. Tous perçoivent un danger dans le désir de dominer ses semblables.

Le jugement impossible

Peut-on finalement trancher entre les interprétations présentées ici, et dire si tel responsable est mû surtout par le désir de servir ou par l’orgueil ? La réponse est probablement non, pour plusieurs raisons.

D’abord, parce que les motivations sont en grande partie opaques, y compris à ceux qui les éprouvent. Le responsable politique ne connaît pas toujours les ressorts profonds de son ambition. Il se raconte une histoire, construit un récit cohérent de son parcours, mais ce récit n’est qu’une reconstruction partielle de mobiles plus complexes. Les observateurs extérieurs disposent de moins d’éléments encore, et leurs interprétations disent souvent autant de leurs propres préférences que de la personne jugée.

Ensuite, parce que l’intention compte peut-être moins que les actes et leurs conséquences. Un dirigeant mû par l’orgueil mais qui gouverne bien sert-il moins la collectivité qu’un dirigeant aux intentions pures mais incompétent ? Les éthiques conséquentialistes invitent à juger les politiques sur leurs résultats plutôt que sur leurs motifs. Weber le disait à sa manière : l’homme politique répond des conséquences prévisibles de ses actes, et l’éthique de la responsabilité ne se satisfait pas de la pureté des intentions.

Enfin, parce que l’exercice du pouvoir transforme ceux qui le détiennent. Il amplifie certains traits et en atténue d’autres. Juger les motivations initiales d’un dirigeant après des années de pouvoir revient à juger une personne qui n’existe plus tout à fait.

La question de ce qui pousse à faire de la politique reste donc en partie ouverte, et c’est peut-être mieux ainsi. Cette zone d’ombre protège le jugement démocratique, qui doit se fonder sur les actes plutôt que sur une impossible lecture dans les cœurs. C’est aussi la leçon commune des philosophes : puisque l’on ne peut pas garantir la pureté des ambitions, il faut des lois, des contre-pouvoirs et des citoyens attentifs. Ce qui importe n’est pas tant de savoir pourquoi quelqu’un veut gouverner que de savoir comment il gouverne, et quelles limites l’empêchent de mal gouverner.

Références

• Platon, La République, trad. Georges Leroux, Paris, GF Flammarion, 2002.
• Aristote, Les Politiques, trad. Pierre Pellegrin, Paris, GF Flammarion, 1990.
• Machiavel, Nicolas, Le Prince, trad. Jean-Louis Fournel et Jean-Claude Zancarini, Paris, PUF, 2000.
• Hobbes, Thomas, Léviathan, trad. François Tricaud, Paris, Sirey, 1971.
• Rousseau, Jean-Jacques, Du contrat social, Paris, GF Flammarion.
• Weber, Max, Le Savant et le politique, trad. Julien Freund, Paris, Plon, 1959.