Israéliens et Palestiniens, la tragédie des frères ennemis

L’énigme de la fraternité meurtrière

Le conflit israélo-palestinien heurte une idée reçue. On croit volontiers que la ressemblance facilite l’entente et que la différence nourrit l’hostilité. Ce conflit implique pourtant des populations qui partagent certains héritages : la région d’origine, des langues de la même famille, des traditions alimentaires et familiales, des références religieuses issues d’un même fonds abrahamique. D’où une hypothèse ancienne, que plusieurs penseurs ont formulée : la proximité elle-même pourrait rendre certaines rivalités plus âpres.

Cette hypothèse mérite examen, mais elle n’est pas une loi. Bien des peuples voisins et apparentés vivent en paix, et bien des conflits opposent des groupes très éloignés. Elle doit surtout être confrontée à l’histoire politique, sans laquelle le conflit devient incompréhensible.

À la fin du XIXᵉ siècle, le sionisme politique se développe en Europe comme un mouvement national juif, en réponse à l’antisémitisme et aux persécutions, avec le projet d’un foyer national sur la terre des ancêtres. La région est alors ottomane, puis passe sous mandat britannique après la Première Guerre mondiale ; la déclaration Balfour de 1917 soutient ce projet de foyer national, tout en mentionnant les droits civils et religieux des communautés non juives, sans reconnaître leurs droits politiques collectifs. L’immigration juive s’accroît dans les années 1930, alors que se développe un nationalisme arabe palestinien qui s’y oppose. En 1947, l’Assemblée générale des Nations unies adopte un plan de partage que les dirigeants arabes rejettent. La guerre de 1947-1949 aboutit à la création de l’État d’Israël et à l’exode de quelque 700 000 Palestiniens, que ceux-ci appellent la Nakba, la catastrophe. Dans les années suivantes, plusieurs centaines de milliers de Juifs quittent ou fuient les pays arabes, et beaucoup s’installent en Israël.

Depuis la guerre de 1967, Israël occupe la Cisjordanie et Jérusalem-Est. Il a retiré ses troupes et ses colonies de Gaza en 2005, puis imposé un blocus en 2007. Dans son avis de juillet 2024, la Cour internationale de justice rappelle que le contrôle exercé après 2005 n’a pas entièrement libéré Israël de ses obligations au titre du droit de l’occupation. La colonisation de la Cisjordanie s’est poursuivie depuis, malgré les résolutions de l’ONU qui la jugent contraire au droit international. Les Israéliens ont subi de leur côté des guerres, des attentats, deux soulèvements palestiniens et, le 7 octobre 2023, l’attaque menée par le Hamas, mouvement islamiste palestinien, et d’autres groupes armés, qui a tué environ 1 200 personnes et emmené 251 otages. La guerre qui a suivi à Gaza a tué des dizaines de milliers de Palestiniens, selon les bilans du ministère de la Santé relayés par l’ONU, et détruit ou endommagé une grande partie du bâti. Un cessez-le-feu est entré en vigueur le 10 octobre 2025, mais le rapport de l’ONU de septembre 2026 constatait que plusieurs dispositions, dont le désarmement et la mise en œuvre de la gouvernance transitoire à Gaza, restaient inappliquées et que les frappes se poursuivaient.

Ces faits sont interprétés de manières opposées. Pour beaucoup d’Israéliens et de soutiens d’Israël, l’histoire est celle d’un peuple persécuté qui a retrouvé une souveraineté sur sa terre ancestrale et se défend contre des voisins qui ont longtemps refusé son existence. Pour beaucoup de Palestiniens et de leurs soutiens, elle est celle d’une dépossession, d’un exil et d’une occupation, que certains historiens décrivent comme une colonisation de peuplement. Ces récits ne pèsent pas seulement par leur contenu : ils s’inscrivent dans une asymétrie de puissance considérable entre un État doté d’une armée moderne et une population sans État.

La philosophie ne peut trancher ces débats à la place des historiens et des juristes. Elle peut en revanche interroger les mécanismes qui rendent ce conflit si difficile à apaiser. Plusieurs théories du désir, de la mémoire et de la reconnaissance offrent des outils pour cela, à condition de ne pas prendre pour cause unique ce qui n’est qu’un facteur parmi d’autres.

Une proximité biologique et culturelle

Les résultats et les limites de la génétique

Depuis le début des années 2000, la génétique des populations a apporté des résultats qui frappent les esprits. En 2000, une étude dirigée par Michael Hammer, généticien américain, portant sur plus de 1 300 hommes, montrait que les chromosomes Y des communautés juives et ceux de populations non juives du Proche-Orient, Palestiniens, Syriens et Libanais notamment, appartenaient à un même ensemble de lignées paternelles. La même année, l’équipe d’Almut Nebel et d’Ariella Oppenheim, généticiennes, à l’Université hébraïque de Jérusalem, relevait un large recouvrement entre les lignées paternelles de Juifs et d’Arabes israéliens et palestiniens.

Les résultats varient selon les échantillons et les marqueurs étudiés. En 2001, la même équipe concluait que les lignées paternelles juives étudiées étaient plus proches de celles de populations du nord du Croissant fertile, Kurdes, Turcs et Arméniens, que de leurs voisins arabes. Elle expliquait cette différence par des lignées présentes chez les Arabes palestiniens et les Bédouins, probablement arrivées de la péninsule Arabique au cours des deux derniers millénaires. En 2010, des études sur l’ensemble du génome ont situé la plupart des communautés juives près de populations du Proche-Orient, avec des différences selon les groupes étudiés. Elles ont aussi relevé chez les Juifs ashkénazes un apport européen substantiel.

L’ADN ancien complète ce tableau. En 2020, une étude publiée dans la revue Cell a analysé les génomes de 73 individus des âges du Bronze et du Fer provenant de sites du Levant sud. Elle montre que ces populations, que l’on rattache aux Cananéens, résultaient d’un mélange entre des groupes néolithiques locaux et des apports venus de la région du Zagros ou du Caucase. Les populations actuelles de la région conservent une part importante de cette ascendance, mêlée à des apports plus récents.

Ces études décrivent une parenté réelle, ancienne et partielle, recouverte par trois millénaires de migrations, de conversions et de mélanges. Cette parenté ne fonde aucun droit politique : ni la proximité ni la différence des gènes ne disent qui doit vivre où.

Une culture enracinée dans le même terreau

La proximité linguistique est plus nette encore. L’hébreu et l’arabe appartiennent à la branche sémitique de la famille afro-asiatique et dérivent d’un ancêtre commun, le proto-sémitique, dont la datation et la localisation restent discutées.

Les deux langues partagent le système des racines trilittères, où trois consonnes portent un sens que les voyelles et les affixes déclinent. En arabe, la racine K-T-B, liée à l’écriture, donne kitāb (livre), kātib (écrivain), kataba (il a écrit). En hébreu, la racine correspondante K-T-B, dont la dernière consonne se prononce souvent v, donne katav (il a écrit), kotev (il écrit, celui qui écrit) et mikhtav (lettre). La conjugaison suit des schémas parallèles : katavti et katabtu pour j’ai écrit, katavta et katabta pour tu as écrit au masculin.

Les mots apparentés abondent. La mère se dit em en hébreu et umm en arabe, le soleil shemesh et shams, la mer yam et yamm, ce dernier mot arabe étant surtout littéraire, tandis que baḥr est courant. Ces correspondances suivent des règles régulières, comme le passage du th arabe au sh hébreu dans thalātha et shalosh, trois. L’hébreu biblique et l’arabe classique placent volontiers le verbe en tête de phrase, et l’article défini se préfixe au nom dans les deux langues : ha-melekh et al-malik, le roi.

Les écritures relèvent de la même lignée. Toutes deux sont des abjads, qui notent les consonnes et omettent le plus souvent les voyelles brèves. L’hébreu carré dérive de l’écriture araméenne, adoptée à partir de l’époque perse, et l’arabe de l’écriture nabatéenne, dans les premiers siècles de notre ère ; ces écritures remontent elles-mêmes à l’alphabet phénicien.

Au-delà de la langue, les traditions culinaires partagent le pain, l’huile d’olive, les figues, les dattes et les légumineuses. Les sociétés traditionnelles des deux côtés accordaient une grande importance à la famille élargie, au respect des anciens et à l’hospitalité. Cette proximité objective rend la question plus aiguë : comment des peuples si apparentés en viennent-ils à une telle hostilité ? La réponse ne peut être seulement psychologique, mais certains mécanismes psychologiques y contribuent.

Le narcissisme des petites différences selon Freud

L’hypothèse freudienne

Sigmund Freud, médecin autrichien et fondateur de la psychanalyse, introduit l’expression de narcissisme des petites différences en 1918, dans Le Tabou de la virginité. Il y revient en 1921 dans Psychologie des masses et analyse du moi, où il observe que des villes voisines se jalousent, que l’Allemand du Sud ne supporte pas l’Allemand du Nord, que l’Anglais dit du mal de l’Écossais et que l’Espagnol méprise le Portugais. Il reprend ces exemples en 1930 dans Malaise dans la culture.

Le narcissisme des petites différences désigne cette tendance des groupes proches à se définir par ce qui les distingue, et à investir ces écarts d’une hostilité disproportionnée. Freud y voit une manière de renforcer la cohésion du groupe en dirigeant l’agressivité vers un voisin.

Dans Malaise dans la culture, Freud qualifie ces manifestations entre voisins de satisfaction relativement inoffensive de l’agressivité. Il évoque toutefois aussi les persécutions antisémites et les violences associées à la cohésion des communautés. Son propos dépasse donc la simple querelle de voisinage, sans constituer une explication suffisante d’une guerre particulière.

L’histoire récente offre pourtant des cas où la proximité n’a pas empêché la violence extrême. Les guerres de dissolution de la Yougoslavie ont opposé, dans les années 1990, des populations dont certaines parlaient des variantes très proches. Au Rwanda, en 1994, un pouvoir extrémiste hutu, des milices et des participants civils ont perpétré le génocide des Tutsis ; des Hutus opposés aux massacres ont aussi été tués. L’ONU évoque plus de huit cent mille morts en une centaine de jours, principalement tutsis. Dans ces deux cas, les historiens soulignent toutefois le rôle décisif de facteurs politiques : effondrement d’un État fédéral et stratégies nationalistes en Yougoslavie, catégories ethniques figées par l’administration coloniale belge et propagande d’un régime au Rwanda.

La menace identitaire de la ressemblance

Pourquoi la ressemblance pourrait-elle devenir menaçante ? L’identité, individuelle ou collective, se construit en partie par différenciation : je me définis aussi par ce que je ne suis pas. Lorsque l’autre me ressemble trop, cette frontière devient floue, et la tentation est forte d’accentuer les différences pour la rétablir.

Cette dynamique s’observe surtout dans les périodes de crise, lorsque les identités collectives se recomposent. En Yougoslavie, l’effondrement de la fédération a conduit à redéfinir les appartenances. Des variantes d’une même langue ont été promues au rang de langues nationales distinctes, et des récits historiques concurrents ont été réécrits pour creuser des fossés.

L’essai de Freud sur l’inquiétante étrangeté, paru en 1919, étudie une autre question : le malaise suscité par ce qui paraît à la fois familier et étranger. Son analyse du refoulé et de la répétition peut nourrir une réflexion sur les représentations de l’ennemi, à condition d’argumenter ce passage de l’expérience individuelle aux discours collectifs.

L’escalade différentielle

Dans le cas israélo-palestinien, chaque groupe a construit des marqueurs identitaires forts : récits historiques divergents, mémoires distinctes, institutions et symboles religieux propres. Ces différences reposent sur des expériences historiques réelles, différentes de part et d’autre, et sur des revendications territoriales concurrentes.

On peut néanmoins observer une forme de symétrie. Des deux côtés se sont développés des courants nationalistes à forte composante religieuse, des discours qui insistent sur la souffrance de leur propre peuple et sur la menace que représente l’autre, et des mouvements qui sacralisent le territoire. Cette symétrie n’efface pas l’asymétrie des forces et des situations ; elle montre seulement que, dans l’effort même de se distinguer, les adversaires empruntent des chemins comparables.

D’autres conflits entre proches présentent des traits voisins, avec leurs propres causes. En Irlande du Nord, la division entre catholiques et protestants remonte en grande partie à la colonisation de l’Ulster par des colons écossais et anglais au XVIIe siècle ; elle a nourri le conflit armé des années 1968 à 1998. Au Liban, chrétiens maronites, sunnites, chiites et druzes, qui parlent la même langue, se sont affrontés pendant la guerre civile de 1975 à 1990, sur fond de partage confessionnel du pouvoir et d’interventions étrangères. Dans tous ces cas, la proximité culturelle coexiste avec des inégalités politiques et des héritages coloniaux qui comptent au moins autant.

La rivalité mimétique selon René Girard

Le désir selon l’autre

René Girard, théoricien français de la littérature et anthropologue, a proposé, à partir de Mensonge romantique et vérité romanesque (1961), une théorie du désir mimétique : nous ne désirons pas spontanément un objet, nous le désirons parce qu’un autre, pris pour modèle, le désire. Le désir n’est pas une ligne droite entre un sujet et un objet, mais un triangle où le modèle donne sa valeur à l’objet.

Lorsque le modèle est proche et accessible, il devient rival. Deux personnes ou deux groupes qui désirent le même objet indivisible s’opposent d’autant plus qu’ils s’imitent. Dans La Violence et le Sacré (1972), Girard montre comment cette rivalité peut s’étendre à toute une communauté et produire une crise où les différences qui structuraient la société s’effacent. Il accorde une place particulière au thème des frères ennemis et des jumeaux, d’Étéocle et Polynice, frères rivaux de la mythologie grecque, à Romulus et Rémus, jumeaux de la légende de fondation de Rome : la violence naît moins de la différence que de sa disparition.

La théorie de Girard ne dit pas que toute ressemblance mène au conflit. Elle soutient que la violence est d’autant plus contagieuse que les adversaires deviennent des doubles, chacun reproduisant les gestes de l’autre.

L’objet de la rivalité israélo-palestinienne

Le conflit israélo-palestinien offre une illustration possible de cette théorie, à condition de ne pas forcer le trait. Les deux peuples revendiquent la même terre comme patrimoine ancestral et comme lieu de leur souveraineté nationale. Ils recherchent la sécurité, la reconnaissance internationale de leurs droits et le contrôle de lieux saints situés dans la même ville. Certains discours présentent ces objets comme indivisibles ; leur partage demeure pourtant l’objet de projets politiques et de négociations.

Les revendications ne se recouvrent pas entièrement, les situations matérielles diffèrent profondément, et chaque société est elle-même divisée. En Israël comme chez les Palestiniens, des courants favorables à un compromis territorial coexistent avec des courants qui revendiquent la totalité de la terre. La rivalité mimétique aide à comprendre certains aspects du conflit ; elle ne rend pas compte de tous.

Girard aide surtout à comprendre une dynamique : chaque camp tend à imiter les réponses de l’autre, ce qui renforce la rivalité. La militarisation, les représailles, la logique de la riposte proportionnée ou disproportionnée produisent une escalade où chacun se justifie par les actes de l’adversaire.

Le bouc émissaire et la diabolisation réciproque

La théorie girardienne a un second volet. Lorsque la crise mimétique menace de détruire la communauté, la violence de tous contre tous se transforme en violence de tous contre un. Le groupe se réconcilie en se retournant contre une victime, le bouc émissaire, qu’il tient pour responsable de ses maux. Pour Girard, cette victime est arbitraire : elle n’est pas désignée parce qu’elle est coupable ou parce qu’elle était le modèle, mais parce que l’accusation se polarise sur elle, souvent à cause d’un signe qui la met à l’écart.

Appliquer ce schéma à deux peuples en guerre demande donc de la prudence. On peut toutefois y reconnaître la manière dont chaque camp attribue à l’autre la responsabilité de tous ses malheurs. Certains discours israéliens font des Palestiniens les héritiers d’un antisémitisme éternel, sans considération pour le contexte politique de leur combat. Certains discours palestiniens font des Israéliens les agents d’un impérialisme occidental transplanté, sans considération pour l’histoire des persécutions juives.

Cette diabolisation réciproque a une conséquence grave : elle retire à l’autre sa dimension humaine. L’adversaire cesse d’être un peuple avec ses souffrances et ses peurs, pour devenir la figure d’un mal absolu. La violence contre lui peut alors paraître non seulement légitime, mais nécessaire. Girard montre que les sociétés humaines ont longtemps sacralisé ce type de violence, et que le dévoilement de l’innocence des victimes est l’une des conditions pour en sortir.

La mémoire blessée et le ressentiment

Nietzsche et le fardeau de la mémoire

Friedrich Nietzsche, philosophe allemand, dans la deuxième de ses Considérations inactuelles (1874), intitulée De l’utilité et de l’inconvénient des études historiques pour la vie, s’interroge sur le poids du passé. Il compare l’homme à l’animal, qui vit dans l’instant et oublie aussitôt, tandis que l’homme reste attaché au passé comme à une chaîne qui le suit partout.

Nietzsche ne condamne pas la mémoire. Il distingue trois manières de se rapporter au passé, monumentale, antiquaire et critique, chacune utile si elle sert la vie, nuisible si elle l’écrase. Il défend aussi la faculté d’oublier comme une condition de l’action : une mémoire qui retiendrait tout empêcherait de se consacrer au présent. Un excès de sens historique, dit-il, finit par paralyser l’action.

Le ressentiment fait l’objet d’une analyse développée dans un livre plus tardif, La Généalogie de la morale (1887). Nietzsche y décrit la rumination d’une offense que l’on ne peut venger, et qui se transforme en morale de la rancune. Rapprocher ces deux analyses permet de comprendre comment une mémoire blessée peut devenir l’aliment d’une hostilité durable.

Il faut toutefois manier cette grille avec retenue. Les mémoires de la Shoah et de la Nakba ne sont pas des excès d’érudition historique, mais le souvenir d’événements réels et récents, dont des survivants et leurs enfants portent encore les traces. Demander l’oubli à ceux qui ont souffert serait une injustice. La question est plutôt de savoir comment se souvenir sans faire du souvenir une arme.

Ricœur et les abus de la mémoire

Paul Ricœur, philosophe français, dans La Mémoire, l’histoire, l’oubli (2000), offre une analyse plus nuancée. Il montre que la mémoire collective n’est jamais un simple enregistrement du passé : elle sélectionne, met en récit et peut être utilisée à des fins politiques. Il distingue trois niveaux d’abus.

Le premier niveau est celui de la mémoire empêchée, que Ricœur décrit dans les termes de la psychanalyse. Il s’appuie sur deux textes de Freud, Remémoration, répétition et perlaboration et Deuil et mélancolie. Une collectivité blessée peut, comme un patient, répéter le traumatisme au lieu de s’en souvenir, faute d’avoir accompli le travail de deuil. Ce premier niveau concerne la difficulté à élaborer le passé et le travail qui permet de s’en souvenir.

Le deuxième niveau est celui de la mémoire manipulée. La mémoire passe par le récit, et tout récit sélectionne : il met certains épisodes en lumière et en laisse d’autres dans l’ombre. Les pouvoirs peuvent exploiter cette sélection pour imposer un récit officiel qui légitime leur domination. Ricœur y voit une manière de déposséder les acteurs sociaux de leur capacité à se raconter eux-mêmes.

Le troisième niveau est celui de la mémoire obligée, où intervient le devoir de mémoire. Ricœur reconnaît sa légitimité : il est juste de se souvenir des victimes et de la dette que l’on a envers elles. Il observe pourtant que ce devoir peut devenir le comble de l’abus lorsqu’il se transforme en revendication, et qu’une mémoire blessée réclame sans fin la commémoration de sa propre souffrance.

Ricœur ne propose pas de remède simple. Il plaide pour un travail de mémoire, qui consiste à faire le deuil et à intégrer le passé, plutôt que pour une répétition. Il distingue aussi l’oubli qui efface, notamment l’amnistie lorsqu’elle impose un oubli public, d’un oubli de réserve qui préserve la possibilité du souvenir.

Les mémoires concurrentes du conflit

La grille de Ricœur permet de comprendre comment chaque mémoire peut être mobilisée dans le conflit, sans mettre en doute la réalité des souffrances. La mémoire de la Shoah, génocide qui a tué près de six millions de Juifs, occupe une place centrale dans l’identité israélienne et juive. Elle contribue chez beaucoup de personnes à la conviction qu’un État juif est nécessaire à la sécurité du peuple juif. Elle est aussi invoquée dans le débat politique, par exemple quand toute critique de la politique israélienne est assimilée à de l’antisémitisme, ce que d’autres contestent en distinguant soigneusement les deux.

La mémoire de la Nakba occupe une place comparable dans l’identité palestinienne. Elle fonde la revendication du droit au retour des réfugiés et de leurs descendants, qui représente pour beaucoup d’Israéliens une menace pour l’existence d’Israël comme État à majorité juive. Elle est elle aussi mobilisée pour refuser tout compromis, ou au contraire pour réclamer une reconnaissance sans laquelle aucun compromis ne paraît possible.

Les deux mémoires ne portent pas sur des événements de même nature, et les comparer terme à terme n’aurait pas de sens. Elles structurent des identités et peuvent être mobilisées soit pour reconnaître d’autres souffrances, soit pour les tenir à distance. Lorsque chaque camp craint que reconnaître la douleur de l’adversaire affaiblisse sa propre légitimité, la mémoire devient un champ de bataille.

La sacralisation du territoire

Jérusalem, trois mémoires sacrées

La dimension religieuse ajoute au conflit un degré d’absolu. Jérusalem concentre une charge symbolique unique pour les trois monothéismes, au point qu’une querelle territoriale y prend la forme d’une question sur le sacré.

Pour le judaïsme, Jérusalem est la ville associée à David, roi biblique traditionnellement situé au Xe siècle avant notre ère, et au Temple de son fils Salomon, puis du Second Temple, détruit par les Romains en 70. Dans cette tradition, le mont du Temple est le lieu le plus saint, associé à la Présence divine. Les prières se tournent vers Jérusalem, le marié brise un verre lors du mariage en souvenir de la destruction du Temple, et le repas de la Pâque juive s’achève sur le vœu de l’an prochain à Jérusalem. Pour une partie des Juifs religieux, la création de l’État d’Israël et la prise de la Vieille Ville en 1967 ont pris une signification messianique, qui rend tout compromis territorial suspect. D’autres courants religieux, et une grande partie des Israéliens laïques, ne partagent pas cette lecture.

Pour l’islam, Jérusalem, al-Quds, la Sainte, est le troisième lieu saint après La Mecque et Médine. Le Coran évoque le voyage nocturne de Muhammad, prophète de l’islam au VIIᵉ siècle, vers la mosquée la plus lointaine, que la tradition situe à Jérusalem, d’où il serait monté aux cieux. La mosquée al-Aqsa et le Dôme du Rocher, sur l’esplanade que les musulmans appellent le Noble Sanctuaire, marquent ce lieu. Après 1967, la défense d’al-Quds est devenue une cause qui mobilise bien au-delà des Palestiniens, dans l’ensemble du monde musulman.

Pour le christianisme, Jérusalem est le lieu de la Passion, de la Crucifixion et, selon la foi chrétienne, de la Résurrection de Jésus-Christ, figure du Ier siècle au centre du christianisme, avec le Saint-Sépulcre et le mont des Oliviers. Certains courants évangéliques, notamment aux États-Unis, voient dans le retour des Juifs en Terre sainte une étape annonçant le retour du Christ, ce qui influence leur soutien politique à Israël. Les chrétiens arabes de la région, orthodoxes, catholiques ou protestants, vivent de leur côté le déclin numérique de leurs communautés, dont l’émigration a de multiples causes.

L’impossible partage du sacré

Cette triple sacralisation rend Jérusalem difficile à partager dans l’imaginaire religieux. Comment négocier ce que l’on tient pour donné par Dieu ? Chaque compromis peut paraître un sacrilège, chaque concession une trahison envers les morts et les générations futures.

Le mont du Temple, ou Noble Sanctuaire, condense cette difficulté. Pour certains juifs, c’est le lieu où le Temple devra être reconstruit ; pour les musulmans, c’est le lieu de la mosquée al-Aqsa. Depuis 1967, un statu quo réserve la prière sur l’esplanade aux musulmans, sous la garde d’une fondation religieuse placée sous l’autorité jordanienne, tandis que les juifs prient au mur occidental, en contrebas. Les controverses sur ce statu quo ont régulièrement nourri des affrontements.

La sacralisation transforme aussi la temporalité du conflit. Les enjeux ne relèvent plus seulement de l’histoire humaine, mais d’une histoire sainte qui échappe aux calendriers diplomatiques. Lorsque l’éternité entre en jeu, la patience des négociateurs paraît dérisoire.

Il y a là une ironie tragique. Trois religions qui se réclament d’Abraham, patriarche de leurs traditions scripturaires, et d’un Dieu unique se disputent le même lieu. La ville dont le nom évoque la paix, shalom en hébreu, salam en arabe, est devenue l’un des centres du conflit.

La religion ne crée pas le conflit, qui fut d’abord national et territorial, mais elle peut l’absolutiser. Elle peut transformer des revendications négociables en impératifs non négociables. Elle peut pourtant aussi offrir des ressources de paix : des responsables religieux des trois traditions ont plaidé pour le respect mutuel des lieux saints, et l’hospitalité envers l’étranger est un commandement commun aux trois.

L’engrenage de la violence fraternelle

Hegel et la dialectique de la reconnaissance pervertie

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, philosophe allemand, dans la Phénoménologie de l’esprit (1807), analyse la conscience de soi comme un désir d’être reconnu par une autre conscience. Cette reconnaissance passe d’abord par une lutte à mort : chacun veut prouver qu’il tient plus à sa liberté qu’à sa vie. Celui qui recule devant la mort devient esclave, celui qui l’affronte devient maître.

La suite de la dialectique renverse les positions. Le maître n’obtient qu’une reconnaissance dégradée, puisqu’elle vient d’une conscience qu’il ne reconnaît pas comme son égale. L’esclave, par le travail et la peur, accède à une conscience de soi plus riche. Cette impasse nourrit une réflexion sur les conditions d’une reconnaissance entre consciences libres ; la seule relation de maîtrise et de servitude ne la réalise pas.

Appliquer ce schéma au conflit israélo-palestinien demande de la prudence, car Hegel décrit le développement de la conscience et non un conflit entre nations. Il offre néanmoins une image utile. Lorsque chaque peuple exige d’être reconnu comme seul détenteur légitime de la terre, la reconnaissance de l’un semble impliquer la négation de l’autre, et la dialectique se bloque.

Les négations réciproques ont existé et existent encore. En 1969, la Première ministre israélienne Golda Meir déclarait qu’il n’existait pas de peuple palestinien ; en 2023, le ministre israélien Bezalel Smotrich a tenu des propos semblables à Paris. La charte du Hamas de 1988 appelait de son côté à la disparition d’Israël, et de nombreux discours palestiniens ont longtemps refusé toute légitimité à l’État juif.

L’histoire montre pourtant que la reconnaissance mutuelle n’est pas impossible. En 1993, lors des accords d’Oslo, l’Organisation de libération de la Palestine a reconnu le droit d’Israël à exister, et Israël a reconnu l’OLP comme représentante du peuple palestinien. Ces accords n’ont pas abouti à la paix, pour des raisons que les historiens discutent encore : assassinat en 1995 d’Yitzhak Rabin, alors Premier ministre israélien, attentats, poursuite de la colonisation, échec des négociations sur le statut final. Mais ils montrent que la lutte pour la reconnaissance peut prendre une autre forme que la négation. En septembre 2025, la reconnaissance de l’État de Palestine par plusieurs pays occidentaux, dont la France, le Royaume-Uni, le Canada et l’Australie, a relancé ce débat sur le plan international.

La reconnaissance victimaire

Le conflit nourrit aussi une forme particulière de reconnaissance, que l’on peut appeler victimaire. Chaque camp cherche à être reconnu pour ses souffrances, et l’opinion internationale devient le juge d’une concurrence entre victimes.

Cette logique a des effets pervers. Elle transforme la souffrance en titre de légitimité, comme si avoir souffert davantage donnait plus de droits sur la terre. Elle rend aussi la reconnaissance de la souffrance de l’autre coûteuse, puisqu’elle semble affaiblir sa propre position. Elle risque enfin de figer les identités dans le passé, au détriment d’un avenir commun.

Les victimes subissent des souffrances réelles, dont elles ne sont pas responsables par le seul fait de les faire reconnaître. Le risque tient plutôt à l’usage politique de ces souffrances, lorsque des dirigeants ou des mouvements les invoquent pour justifier l’intransigeance et la violence.

L’illusion de la sécurité par l’élimination

Chaque camp recherche la sécurité, et certains de ses acteurs croient qu’elle ne peut s’obtenir que par l’affaiblissement radical, voire l’élimination, de l’autre. Cette conviction nourrit une escalade : plus l’un se renforce, plus l’autre se sent menacé et cherche à riposter.

La recherche d’une sécurité absolue produit ainsi une insécurité durable. La barrière de séparation, les points de contrôle et le blocus de Gaza ont été justifiés par la lutte contre les attentats ; ils ont aussi aggravé les conditions de vie des Palestiniens et nourri leur colère. Les attentats, les tirs de roquettes, les tunnels et l’attaque du 7 octobre 2023 ont été présentés par leurs auteurs comme une résistance ; ils ont tué des civils israéliens et entraîné des représailles massives. La guerre de Gaza a conduit la Cour internationale de justice à ordonner en 2024 des mesures conservatoires, et la Cour pénale internationale à émettre des mandats d’arrêt contre des dirigeants israéliens et un dirigeant du Hamas. Une commission d’enquête de l’ONU a conclu en 2025 à un génocide, ce qu’Israël et plusieurs États rejettent.

L’illusion consiste à croire qu’une sécurité définitive peut s’obtenir par l’écrasement de l’adversaire. L’histoire suggère que la force peut imposer une soumission temporaire, rarement une acceptation durable. Chaque génération risque alors de transmettre ses blessures à la suivante.

Vers une philosophie de la réconciliation ?

Levinas et le visage d’autrui

La philosophie peut-elle aider à imaginer une issue ? Emmanuel Levinas, philosophe juif, dont les parents et les frères ont été assassinés pendant la Shoah, place au centre de son œuvre la responsabilité envers autrui. Dans Totalité et infini (1961), il décrit le visage d’autrui comme une présence qui m’interpelle avant toute connaissance et m’adresse l’interdit du meurtre : tu ne tueras point.

Cette éthique ne dépend ni de la ressemblance ni de la différence. Avant de savoir si l’autre est ami ou ennemi, semblable ou étranger, je suis responsable de lui. Elle rompt avec la logique de la reconnaissance réciproque : je ne dois pas attendre que l’autre me reconnaisse pour répondre de lui.

Appliquée au conflit, cette éthique demanderait que chaque peuple voie dans l’autre non un rival territorial, mais des visages humains : l’enfant palestinien dans les décombres de Gaza, la famille israélienne dont un proche a été tué ou enlevé. Levinas lui-même n’a pas évité les difficultés de cette application. Interrogé en 1982 après les massacres de Sabra et Chatila, il a reconnu que l’autre pouvait aussi être un ennemi, ce que ses lecteurs discutent encore. Sa pensée n’offre pas une solution politique, mais une exigence qui rappelle que la politique doit répondre de ceux qu’elle sacrifie.

L’hospitalité selon Derrida

Jacques Derrida, philosophe français et lecteur de Levinas, a réfléchi à l’hospitalité dans plusieurs textes, notamment De l’hospitalité (1997). Il distingue une hospitalité inconditionnelle, qui accueille l’étranger sans lui demander son nom ni ses intentions, des lois de l’hospitalité, qui posent des conditions. Les deux sont nécessaires et ne coïncident jamais : l’hospitalité inconditionnelle est impossible à réaliser pleinement, mais elle rappelle aux lois qu’elles restent toujours en deçà de ce qui est dû.

Transposée au conflit, cette pensée invite à déplacer la question. Au lieu de se demander seulement qui était là le premier, on peut se demander comment vivre ensemble sur la même terre. Derrida ne fournit pas de plan de paix, et il savait que la souveraineté et la sécurité imposent des limites. Mais il montre que la logique de la propriété exclusive n’est pas la seule possible.

La reconnaissance selon Charles Taylor

Charles Taylor, philosophe canadien, dans Multiculturalisme. Différence et démocratie, paru en français en 1994 à partir d’un ouvrage américain de 1992, défend une politique de la reconnaissance. Il soutient qu’une identité méconnue, ou reconnue sous une forme dépréciée, subit un tort réel. Il invite à présumer que les cultures ont quelque chose à apporter, puis à les étudier et à les comprendre ; cette présomption ne revient pas à décréter identique la valeur de toutes leurs pratiques.

Taylor pense d’abord aux sociétés multiculturelles, comme le Québec au sein du Canada, et non à deux peuples qui se disputent une terre. Sa réflexion suggère pourtant une piste : la paix supposerait que chaque peuple reconnaisse l’autre dans son identité propre, avec son histoire et sa mémoire, et non comme une menace ou une invention. Des biens communs, comme l’eau, l’environnement ou l’accès aux lieux saints, pourraient devenir des terrains de coopération.

La déconstruction des identités figées

Plusieurs penseurs contemporains invitent à ne pas traiter les identités collectives comme des essences immuables. Ni l’identité israélienne ni l’identité palestinienne ne sont des données éternelles : elles se sont formées au cours de l’histoire, en partie dans l’affrontement, et elles continuent d’évoluer.

Cette perspective ne nie pas la réalité des appartenances ni la légitimité des aspirations nationales. Elle rappelle seulement que les identités sont multiples. Un Israélien peut se reconnaître à la fois juif, proche-oriental et méditerranéen ; un Palestinien à la fois arabe, enraciné dans un village et ouvert au monde. Le Forum des familles endeuillées réunit ainsi des familles israéliennes et palestiniennes, tandis que le réseau Hand in Hand développe des écoles bilingues, qui témoignent de cette possibilité.

La mémoire apaisée selon Ricœur

Ricœur évoque, au terme de La Mémoire, l’histoire, l’oubli, l’horizon d’une mémoire heureuse et apaisée. Il ne s’agit pas d’oublier, mais d’intégrer le passé de manière à ne plus en faire une arme, et de reconnaître que mémoire et oubli peuvent se compléter. Ricœur reste prudent : il présente cet horizon comme une espérance, non comme une méthode garantie.

Son épilogue sur le pardon difficile précise cette prudence. Pour les crimes les plus graves, le pardon relève de l’impardonnable, et il ne peut être exigé ni accordé à la place des victimes. Ricœur s’intéresse à l’expérience de la commission Vérité et Réconciliation d’Afrique du Sud, qu’il juge instructive mais ambiguë. Il distingue enfin le pardon de l’amnistie, qui supprime les conséquences pénales de certains actes et peut imposer leur oubli public.

On peut imaginer, dans cet esprit, des initiatives où chaque mémoire serait reconnue par l’autre, sans être confondue avec elle. Cette application contemporaine de sa réflexion suppose de reconnaître la souffrance de l’autre sans relativiser la sienne, et sans la mettre en concurrence.

Les limites de l’approche philosophique

La philosophie doit reconnaître ses limites face à la puissance des passions politiques et des rapports de force. Les plus belles éthiques restent impuissantes tant que les conditions matérielles et politiques de leur application ne sont pas réunies. Parler du visage de l’autre à des peuples en deuil, sous les bombes ou sous la menace d’attentats, peut sembler dérisoire.

Cette impuissance ne disqualifie pas l’effort philosophique, mais elle le situe. La philosophie ne peut pas imposer la paix ; elle peut préparer les esprits à la recevoir lorsque les circonstances politiques la rendront possible. Elle peut aussi dénoncer les impasses logiques du conflit, montrer que certaines stratégies contredisent leurs propres objectifs, et rappeler que ce qui paraît nécessaire est souvent le produit de choix humains.

L’impossible retour à l’innocence

Ce conflit rappelle la persistance du tragique dans l’histoire. Certaines blessures sont si profondes, certaines mémoires si opposées, que la réconciliation paraît lointaine. La tragédie grecque montre des conflits où les deux camps ont chacun une part de droit, comme dans Antigone, pièce de Sophocle, dramaturge grec du Ve siècle avant notre ère : l’héroïne défend les obligations envers les morts, tandis que le roi Créon invoque l’ordre de la cité, sans que la prise de conscience finale du roi puisse réparer les morts.

Il n’y a pas de retour possible à un état antérieur où les deux peuples auraient vécu sans blessure. La paix, si elle vient, devra se construire avec ces mémoires, et non contre elles.

L’enseignement universel

Le conflit israélo-palestinien enseigne d’abord une leçon négative : la proximité biologique et culturelle ne garantit pas la paix. Elle ne suffit pas non plus à expliquer la guerre. Les ressemblances que décrivent la génétique et la linguistique coexistent avec des histoires politiques, des exils, une occupation et une asymétrie de puissance qui pèsent au moins autant que les mécanismes décrits par Freud ou Girard.

Ces mécanismes aident pourtant à comprendre pourquoi les conflits entre proches peuvent devenir si âpres, et pourquoi la diabolisation de l’autre, la concurrence des mémoires et la sacralisation du territoire les rendent si difficiles à apaiser. D’autres conflits entre voisins, en Yougoslavie, au Rwanda ou en Irlande du Nord, montrent des traits semblables, avec leurs propres causes.

Reconnaître que l’autre est proche ne suffit pas à faire la paix. Il faut aussi reconnaître ses droits, ses souffrances et son histoire, sans exiger qu’il renonce à la sienne. L’Irlande du Nord, où un accord de paix a été signé en 1998 après trois décennies de violence, montre que de tels compromis peuvent aboutir, même imparfaitement.

Les philosophes ne détiennent pas la solution du conflit. Ils rappellent seulement que la paix suppose de cesser de voir dans l’autre un double menaçant ou un mal absolu, pour reconnaître en lui un peuple différent, avec qui il faudra partager une terre et un avenir.

Références

• Sigmund Freud, Le Malaise dans la civilisation, trad. Bernard Lortholary, Paris, Points, 2010.
• René Girard, La Violence et le Sacré, Paris, Grasset, 1972.
• Paul Ricœur, La Mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000.
• Emmanuel Levinas, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, La Haye, Martinus Nijhoff, 1961.
• Henry Laurens, La Question de Palestine, Paris, Fayard, 1999-2015.
• Michael F. Hammer et al., « Jewish and Middle Eastern non-Jewish populations share a common pool of Y-chromosome biallelic haplotypes », Proceedings of the National Academy of Sciences, 2000.