Qu'est-ce que l'inconscient et comment peut-on le connaître ?

Un objet qu’on ne voit jamais

Il arrive que l’on cherche un nom propre pendant toute une soirée, qu’on le sente sur le bout de la langue, puis qu’il revienne le lendemain matin sans le moindre effort. Entre-temps, le travail s’est fait sans nous. Il arrive aussi qu’on dise un mot à la place d’un autre, ou qu’on oublie un rendez-vous qu’on n’avait aucune envie d’honorer. Dans ces moments, quelque chose se passe dans notre esprit sans que nous en soyons témoins.

L’inconscient désigne ce qui se passe ainsi dans l’esprit hors du champ de la conscience. Mais la notion pose un problème de connaissance très particulier. Tout ce que nous savons de notre vie mentale, nous le savons en en prenant conscience. Si l’inconscient est, par définition, ce dont nous n’avons pas conscience, comment pourrions-nous savoir qu’il existe, et a fortiori ce qu’il contient ? Dès que nous apercevons un contenu inconscient, il devient conscient. Nous ne le rencontrons jamais en train d’être inconscient.

Cette difficulté ne condamne pas la notion. Beaucoup d’objets de connaissance ne s’observent pas directement : on ne voit ni un atome ni la pensée d’autrui, et l’on admet pourtant leur existence parce qu’elle explique ce que l’on observe. L’inconscient ne peut être connu que de cette façon, par ses effets et par une inférence. Toute la discussion porte donc sur la valeur de cette inférence. Elle ne vaut que si deux conditions sont remplies : les effets observés doivent rester inexplicables sans l’hypothèse, et l’hypothèse doit dire quelque chose de plus que les effets qu’elle prétend expliquer. Une cause invisible inventée pour chaque fait, et qui ne prédit rien d’autre, n’apprend rien. Qu’a-t-on le droit de déduire des oublis, des rêves ou des gestes involontaires ? Et à quelles conditions une hypothèse sur ce qu’on ne voit pas reste-t-elle une connaissance ?

Des inconscients avant Freud

L’idée que l’esprit ne se réduit pas à ce dont il a conscience est bien antérieure à la psychanalyse. Elle s’oppose à une conception qui a dominé une partie de la philosophie moderne : pour René Descartes, philosophe français du XVIIe siècle, penser, c’est apercevoir immédiatement ce qui se passe en nous, si bien qu’une pensée inaperçue serait une contradiction.

Le philosophe et mathématicien allemand Gottfried Wilhelm Leibniz conteste cette idée dans les Nouveaux essais sur l’entendement humain, écrits vers 1704 en réponse au philosophe anglais John Locke, mais publiés seulement en 1765. Dans la préface, il défend l’existence de petites perceptions que nous recevons sans les remarquer. Son exemple est resté célèbre : le mugissement de la mer, qu’on entend quand on est au rivage. Ce bruit est fait du bruit de chaque vague. Nous n’entendons aucune vague séparément, et pourtant il faut que nous percevions un peu chacune d’elles, car, écrit Leibniz, « cent mille riens ne sauraient faire quelque chose ».

L’argument est une inférence du même type que celle dont toute théorie de l’inconscient a besoin. On ne perçoit pas consciemment le bruit d’une vague isolée, mais on doit admettre qu’on le perçoit, sans quoi le grand bruit qu’on entend serait inexplicable. L’inconscient de Leibniz a cependant une forme particulière. Il est fait de perceptions trop faibles, trop nombreuses ou trop habituelles pour être remarquées : c’est une affaire de seuil et de degré. Rien n’y est caché pour une raison. Une petite perception n’a pas de sens à déchiffrer, et il suffirait qu’elle devienne plus forte, ou que notre attention change, pour qu’elle soit remarquée.

Dans cette conception, l’inconscient reste une limite de la conscience : ce qu’elle ne remarque pas encore, ou ce qu’elle laisse de côté. C’est ce statut que Freud va transformer.

L’hypothèse propre à Freud

Le médecin viennois Sigmund Freud, fondateur de la psychanalyse, ne se contente pas d’affirmer que certaines pensées sont inaperçues. Pour lui, certains contenus sont écartés de la conscience parce qu’ils sont insupportables : des désirs, souvent liés à la sexualité ou à l’agressivité, qui entrent en conflit avec ce que la personne veut être ou s’autorise à penser. Ce mécanisme d’exclusion s’appelle le refoulement. Le contenu refoulé ne disparaît pas. Il continue d’agir et reparaît sous des formes déguisées, dans les rêves, les lapsus, les oublis, les actes manqués ou les symptômes névrotiques.

Freud a donné de ces mécanismes un exemple tiré de sa propre vie, dans la Psychopathologie de la vie quotidienne. Il cherche un jour le nom du peintre italien Signorelli et ne le retrouve pas. Deux autres noms de peintres s’imposent à la place, Botticelli et Boltraffio, qu’il sait pourtant faux. En suivant les associations qui relient ces noms, il retrouve des thèmes qu’il préférait écarter, liés à la mort et à la sexualité. L’oubli n’était donc pas un trou dans la mémoire, mais la trace d’un évitement. On voit sur ce cas la démarche qui fera l’objet des critiques : partir d’un fait minuscule et vérifiable, un nom oublié, puis lui donner un sens par une chaîne d’interprétations que seul celui qui se souvient peut suivre.

Freud distingue ainsi deux sortes de pensées non conscientes. Les unes sont seulement latentes : un souvenir auquel on ne pense pas en ce moment peut revenir dès qu’on y fait attention. Les autres sont maintenues hors de la conscience par une résistance, et elles ne reviennent pas par un simple effort d’attention. C’est à elles que Freud réserve, au sens strict, le terme d’inconscient. Ce qui distingue cet inconscient de celui de Leibniz n’est donc pas la faiblesse des contenus, mais le conflit. L’inconscient freudien a un sens : un rêve ou un lapsus ne sont pas des accidents, mais des messages que l’on peut interpréter.

Freud mesurait la portée de cette thèse. Dans un court texte de 1917, « Une difficulté de la psychanalyse », il la présente comme la troisième blessure infligée à l’amour-propre humain. Avec Copernic, l’homme avait appris que la Terre n’était pas au centre de l’univers ; avec Darwin, qu’il descendait de la série animale. La psychanalyse lui apprend que « le moi n’est pas maître dans sa propre maison » : une grande partie de la vie psychique se déroule hors de son contrôle et de sa connaissance.

Freud sait que cette hypothèse se heurte au problème de connaissance de départ. Dans son essai « L’inconscient », publié en 1915 et repris dans le recueil Métapsychologie, il répond à ceux qui lui contestent le droit de parler d’un psychisme inconscient. Il soutient que cette hypothèse est à la fois nécessaire et légitime. Elle est nécessaire parce que les données de la conscience sont pleines de lacunes : chez les personnes en bonne santé comme chez les malades, des actes manqués, des rêves ou des idées qui surgissent sans qu’on sache d’où elles viennent restent inexplicables si l’on s’en tient à ce qui est conscient. Elle est légitime parce qu’elle repose sur le raisonnement que nous faisons tous les jours à propos d’autrui : nous ne voyons pas la conscience des autres, nous la déduisons de leurs paroles et de leurs gestes. Freud propose d’appliquer à nos propres actes incompréhensibles le même raisonnement.

La réponse est habile, parce qu’elle place l’inconscient au même rang que l’esprit d’autrui. Elle laisse pourtant deux questions ouvertes. L’une porte sur le sujet lui-même : peut-on vraiment ignorer ce qui se passe en soi, ou faut-il, d’une manière ou d’une autre, le savoir pour le refouler ? L’autre porte sur la méthode : une interprétation qui peut tout expliquer peut-elle être mise à l’épreuve ? Deux philosophes du XXe siècle ont poussé ces deux objections jusqu’au bout.

Sartre et le mensonge à soi-même

Le philosophe français Jean-Paul Sartre consacre une partie de L’Être et le Néant (1943) à ce qu’il appelle la mauvaise foi. Il y discute directement la psychanalyse. Pour Freud, une instance de l’esprit, la censure, empêche les désirs refoulés d’accéder à la conscience. Sartre fait remarquer que cette censure doit savoir ce qu’elle refoule : pour écarter un désir menaçant, il faut le reconnaître comme menaçant, et donc le connaître. Comme l’explique le philosophe britannique contemporain Sebastian Gardner, professeur à l’University College de Londres, dans son étude du débat, Sartre en conclut que la censure est en réalité la personne tout entière, considérée sous un certain angle. Elle est à la fois une partie de l’esprit et l’esprit entier, ce qui lui ôte toute valeur d’explication.

Si la censure sait ce qu’elle cache, l’inconscient freudien n’est plus une région de l’esprit inaccessible à la conscience : c’est une conscience qui se ment à elle-même. Sartre décrit ce mensonge sous le nom de mauvaise foi. Il ne s’agit pas d’un mensonge ordinaire, où l’on trompe un autre en sachant la vérité, mais d’une conduite par laquelle une conscience fuit ce qu’elle est, tout en sachant, d’une certaine façon, qu’elle le fuit. Sartre maintient que celui qui se met en mauvaise foi doit avoir conscience de sa mauvaise foi.

La critique sartrienne a une portée morale autant que théorique. L’hypothèse freudienne permet au sujet de se présenter comme la victime innocente de forces qu’il ne contrôle pas. Sartre lui reproche cette complicité : en remplaçant la responsabilité par un mécanisme, elle offre une excuse à celui qui ne veut pas savoir. Son objection a cependant un coût. Elle suppose que la conscience est toujours présente à elle-même, au moins de façon non réfléchie, et elle a du mal à rendre compte des cas où une personne découvre réellement, au terme d’un long travail, un désir qu’elle ne soupçonnait pas.

Popper et une théorie qui explique tout

L’objection de Karl Popper, philosophe des sciences d’origine autrichienne, ne porte pas sur la conscience, mais sur la méthode. Dans Conjectures et réfutations, il raconte comment, jeune homme, il s’est mis à douter, à partir de l’été 1919, des théories psychologiques qui l’entouraient à Vienne, et ce qu’il en a déduit au cours de l’hiver 1919-1920. Il raconte avoir, en 1919, soumis au psychologue Alfred Adler un cas qui ne lui semblait pas correspondre à sa théorie. Adler l’analyse sans difficulté. Popper lui demande comment il peut en être si sûr ; Adler répond que c’est grâce à son expérience mille fois répétée, et Popper réplique que cette expérience, avec ce nouveau cas, est maintenant répétée mille et une fois.

Popper en tire une leçon générale. Il imagine deux hommes : l’un pousse un enfant dans l’eau pour le noyer, l’autre sacrifie sa vie pour tenter de le sauver. Les deux conduites s’expliquent avec la même facilité, selon lui, dans les termes de Freud comme dans ceux d’Adler. Popper dit ne pouvoir penser à aucun comportement humain que ces théories ne puissent interpréter.

Ce qui paraît leur force est, pour lui, leur faiblesse. Une théorie qu’aucun événement concevable ne peut réfuter n’est pas scientifique. Une théorie scientifique prend des risques : elle interdit certains faits, et l’observation de ces faits la réfuterait. L’hypothèse de l’inconscient, telle que Freud l’emploie, n’interdit rien. Un oubli confirme le refoulement, un souvenir retrouvé aussi, et la résistance du patient à une interprétation devient elle-même une preuve. Popper ne prétend pas démontrer que la psychanalyse est fausse. Il soutient qu’elle n’a pas la forme d’une science, parce que rien ne pourrait la contredire.

Les deux objections ne se recoupent pas. Sartre conteste qu’il y ait un inconscient au sens de Freud, puisque la conscience sait toujours ce qu’elle fuit. Popper ne se prononce pas sur ce point : il demande seulement comment l’hypothèse pourrait être mise à l’épreuve. On peut accepter l’une sans l’autre.

Un autre inconscient, celui des sciences cognitives

Le mot inconscient a pris un nouveau sens à la fin du XXe siècle. En 1987, le psychologue John Kihlstrom publie dans la revue Science un article intitulé « The Cognitive Unconscious », l’inconscient cognitif. Il y rassemble un ensemble de recherches expérimentales montrant que de nombreux processus de perception, de mémoire et de pensée se déroulent sans que la personne en ait conscience.

Kihlstrom en donne, dans ses synthèses, des exemples précis. Des patients amnésiques ont étudié une liste de mots, parmi lesquels le mot anglais assassin. Un peu plus tard, ils ne s’en souviennent pas et ne le reconnaissent pas quand on le leur montre. Pourtant, quand on leur demande de compléter le même mot dont on a retiré plusieurs lettres, ils trouvent plus souvent assassin que des personnes qui n’ont pas vu la liste : leur mémoire agit sans qu’ils s’en souviennent. Les psychologues parlent de mémoire implicite. Chez des personnes en bonne santé, le mot enemy, ennemi, présenté si brièvement et si bien masqué qu’il n’est pas vu, accélère le jugement porté juste après sur le caractère négatif du mot war, guerre. Kihlstrom ajoute que le traitement de ces stimulations subliminales a des limites. Les patients atteints de vision aveugle, privés d’une partie de leur cortex visuel, réagissent à des objets qu’ils disent ne pas voir.

Cet inconscient a peu de chose en commun avec celui de Freud. Il n’est pas fait de désirs refoulés, mais de traitements automatiques, rapides et souvent simples. Il n’a pas de sens caché à interpréter. Surtout, il se connaît par l’expérience contrôlée, ce qui répond en partie à l’objection de Popper : on peut prédire qu’un mot amorcé sera choisi plus souvent, et l’expérience peut démentir cette prédiction. Kihlstrom insiste sur cette différence. Selon lui, la recherche moderne sur la vie mentale inconsciente doit peu à Freud et n’apporte aucun soutien à la conception psychanalytique de l’inconscient.

L’inconscient cognitif ressemble bien davantage aux petites perceptions de Leibniz qu’à l’inconscient freudien. Il est fait de ce qui reste sous le seuil de la conscience, non de ce qui est repoussé hors d’elle. On peut donc retenir que deux idées différentes portent le même nom. L’une, solidement établie, dit que la plus grande partie de ce que fait notre esprit nous échappe. L’autre, plus audacieuse et plus discutée, dit que ce qui nous échappe a un sens et que nous avons des raisons de ne pas vouloir le connaître.

Ce qui reste discuté

Le problème de départ ne se résout pas de la même manière pour ces deux inconscients. Pour l’inconscient cognitif, la connaissance passe par l’expérience : on ne voit pas le traitement inconscient, mais on mesure ses effets, comme on mesure ceux d’une force qu’on ne voit pas. Pour l’inconscient freudien, elle passe par l’interprétation : un analyste et un patient reconstruisent ensemble, à partir de rêves, de souvenirs et d’associations, un sens que le patient reconnaît ou refuse. Cette connaissance n’est pas expérimentale, et c’est ce que lui reprochait Popper.

Ce type de savoir n’est pas pour autant arbitraire. Une interprétation peut être plus ou moins cohérente avec l’ensemble de ce que l’on sait d’une vie, elle peut rendre compréhensibles des faits restés isolés, et elle peut produire des effets, quand un patient cesse de répéter une conduite après l’avoir comprise. Mais aucun de ces critères ne permet de trancher entre deux interprétations rivales comme une expérience permet de trancher entre deux hypothèses. C’est là que la discussion reste ouverte : faut-il exiger de toute connaissance de l’esprit qu’elle soit réfutable, ou admettre que la compréhension d’une histoire singulière obéit à d’autres règles ?

L’objection de Sartre garde aussi sa force. Si une partie de nous sait ce que nous refusons de savoir, la frontière entre ignorance et mauvaise foi devient difficile à tracer, et la responsabilité ne disparaît pas derrière le mécanisme. Reste que l’expérience commune des rêves, des oublis significatifs et des répétitions qu’on ne s’explique pas continue de donner à l’hypothèse freudienne une partie de sa force. La question n’est plus seulement de savoir si l’inconscient existe, mais de savoir lequel, et avec quelles preuves on accepte d’en parler.

Références

• Gottfried Wilhelm Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, 1765
• Sigmund Freud, « L’inconscient », dans Métapsychologie, 1915
• Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, 1943
• John F. Kihlstrom, « The Cognitive Unconscious », Science, 1987