Qu'est-ce que l'État ? Pouvoir séparé, violence et légitimité

Un État sans gouvernement

Après les élections de juin 2010, la Belgique est restée 541 jours sans nouveau gouvernement de plein exercice. Le gouvernement sortant d’Yves Leterme expédiait les affaires courantes, sans pouvoir prendre de décision importante, et c’est à la demande du roi qu’il a préparé le budget de 2011. Le gouvernement d’Elio Di Rupo n’a prêté serment qu’en décembre 2011, après un accord budgétaire trouvé sous la pression des marchés, l’agence Standard & Poor’s ayant abaissé la note de la Belgique. Personne, pendant ces dix-huit mois, n’a soutenu que l’État belge avait disparu : ses lois restaient en vigueur, ses frontières aussi, et sa dette continuait d’être notée par les marchés. Le gouvernement manquait ; l’État était toujours là.

L’État n’est pas non plus la nation. Les Kurdes, dont l’Institut kurde de Paris estime le nombre à plus de quarante millions, répartis surtout entre la Turquie, l’Iran, l’Irak et la Syrie, sont souvent décrits comme le plus grand peuple sans État. En Irak, la Constitution de 2005 reconnaît la région du Kurdistan comme une région fédérée, qui ne forme pas pour autant un État souverain. Ils partagent une langue, une histoire, une conscience collective, mais aucune institution ne lève l’impôt ni ne juge en leur nom sur un territoire reconnu. À l’inverse, un même État peut réunir plusieurs nations. Le droit international confirme cette distinction. La convention signée à Montevideo le 26 décembre 1933 énumère les qualités qu’un État doit posséder pour être une personne du droit international : une population permanente, un territoire défini, un gouvernement et la capacité d’entrer en relation avec les autres États. Le gouvernement figure dans la liste, mais comme un élément parmi d’autres, et il s’agit d’un gouvernement, non de tel gouvernement : le changement d’équipe ne touche pas l’État. Quant à la nation, elle n’y apparaît pas du tout. Et l’État n’est pas davantage la société : les hommes vivaient en groupes organisés bien avant qu’apparaissent les premiers États, et la plupart des relations d’une vie, entre parents, amis ou voisins, ne passent pas par lui.

Si l’État n’est ni le gouvernement, ni la nation, ni la société, que reste-t-il ? Une première réponse se dessine dans le cas belge : un pouvoir qui dure au-delà de ceux qui l’exercent, qui se distingue de la société qu’il gouverne et qui parle en son nom.

Le monopole de la violence légitime

Le sociologue allemand Max Weber propose la définition la plus citée dans une conférence publiée en 1919, Le Métier et la vocation d’homme politique. Il commence par écarter une piste : on ne peut pas définir l’État par ses buts, car il n’est presque aucune tâche qu’un groupement politique n’ait prise en charge un jour, et aucune dont on puisse dire qu’elle a toujours été le propre de l’État ou de ses prédécesseurs. On ne peut le définir que par le moyen qui lui est propre : la force physique. L’État est alors, selon sa formule, une communauté humaine qui revendique avec succès, sur un territoire déterminé, le monopole de la violence physique légitime.

Weber reprend à son compte une phrase de Léon Trotsky, dirigeant bolchevique, prononcée lors des négociations de paix de Brest-Litovsk : « tout État est fondé sur la force ». Il ajoute que, si aucune institution sociale ne connaissait l’usage de la violence, le concept d’État disparaîtrait, et laisserait place à ce qu’on pourrait appeler l’anarchie au sens propre du mot. Chacun des termes de sa définition compte. Monopole : les autres groupes et les individus n’ont le droit d’user de la force que dans la mesure où l’État le leur permet. Le vigile d’un magasin ou la personne qui se défend contre une agression reçoivent ce droit de la loi, qui en fixe les bornes. L’État est ainsi, pour Weber, la seule source du droit à la violence. Territoire : ce monopole s’exerce dans des frontières, et c’est pourquoi un peuple sans territoire reconnu reste un peuple sans État. Légitime, enfin : l’État ne se contente pas d’être le plus fort, comme une bande armée qui contrôlerait une ville. Sa force est reconnue comme un droit par ceux qui la subissent.

Weber distingue trois manières dont une domination se fait reconnaître. La domination traditionnelle s’appuie sur l’autorité de l’« éternel hier », la coutume qui veut que l’on obéisse parce qu’on a toujours obéi. La domination charismatique s’appuie sur les dons exceptionnels attribués à un chef, prophète, guerrier ou tribun. La domination légale s’appuie sur la croyance en la validité de lois et de règles établies rationnellement. L’État moderne relève surtout de ce troisième type : on obéit au percepteur non parce qu’il est puissant ou admiré, mais parce qu’il applique un texte voté selon une procédure.

La définition de Weber a un avantage : elle est descriptive. Elle ne dit pas ce que l’État devrait être, mais ce qu’il est partout où il existe, démocratique ou non. Elle explique aussi pourquoi la question de sa légitimité ne se règle jamais une fois pour toutes, puisque la violence de l’État n’est pas seulement celle des prisons et de la police, et qu’elle peut s’exercer à travers des règles en apparence neutres, comme le montre l’analyse de la violence structurelle de l’État. Mais elle laisse ouverte une question de fond : comment un monopole de la force peut-il devenir un droit ?

Hobbes et la personne artificielle de l’État

Thomas Hobbes, philosophe anglais, répond à cette question dans le Léviathan (1651) en imaginant les hommes sans État. Dans cet état de nature, chacun peut tout prendre et chacun peut être tué par n’importe quel autre ; c’est une guerre de tous contre tous, où il n’y a ni culture, ni arts, ni lettres, mais une crainte continuelle de la mort violente, et où la vie de l’homme est solitaire, pauvre, pénible, bestiale et brève. Pour en sortir, chacun convient avec chacun de renoncer à se gouverner lui-même et d’autoriser un seul homme, ou une seule assemblée, à agir en son nom.

Le point décisif est ce que produit ce contrat. Il ne crée pas seulement un chef : il crée une personne. Hobbes définit l’État comme une personne unique, dont une grande multitude s’est faite l’auteur par des conventions passées de chacun avec chacun, afin qu’elle use de la force et des moyens de tous pour leur paix et leur défense commune. Celui qui porte cette personne s’appelle le souverain ; tous les autres sont ses sujets. Hobbes rappelle que le mot latin persona désignait le masque de l’acteur sur la scène : une personne, c’est celui qui parle et agit au nom d’un autre. L’État est donc, dès l’introduction du livre, « un homme artificiel », et plus loin ce « dieu mortel » auquel nous devons, sous le Dieu immortel, notre paix et notre défense.

Cette fiction explique le cas belge. Le gouvernement est l’acteur du moment, l’État est le rôle. Le rôle survit aux acteurs, comme une personne morale survit à ses dirigeants : un traité signé par un ministre oblige encore l’État après le départ de ce ministre, et une dette contractée il y a cinquante ans reste à payer. Hobbes montre aussi pourquoi le monopole de la force peut passer pour légitime : chacun, en signant le contrat, est devenu l’auteur des actes du souverain. Quand l’État me contraint, c’est en un sens moi qui me contrains, puisque j’ai autorisé d’avance tout ce qu’il ferait pour la paix.

Hobbes ne se fait d’ailleurs pas d’illusion sur la naissance réelle des États. Il distingue deux manières d’obtenir le pouvoir souverain. L’une est la force naturelle, celle du père qui soumet ses enfants parce qu’il pourrait les détruire, ou du vainqueur qui laisse la vie aux vaincus à condition qu’ils obéissent : il parle alors d’État par acquisition. L’autre est l’accord par lequel des hommes se soumettent volontairement à un homme ou à une assemblée, dans l’espoir d’être protégés contre tous les autres : c’est l’État par institution. Le contrat n’est donc pas un récit des origines ; il dit à quelle condition un pouvoir, quelle que soit sa naissance, peut être regardé comme le nôtre. Le prix de cette construction est connu. Le souverain de Hobbes n’est lié par aucun contrat envers ses sujets, puisque ce sont les sujets qui ont contracté entre eux. Et toute la démonstration repose sur une image de l’état de nature que Hobbes croyait observable : il cite, comme exemple de peuples qui y vivaient encore de son temps, les peuples sauvages de nombreuses régions d’Amérique. C’est précisément cette affirmation qu’une partie de l’anthropologie du XXe siècle a remise en cause.

Accomplissement de la liberté ou instrument d’une classe

Le philosophe allemand Georg Wilhelm Friedrich Hegel donne de l’État une image bien plus haute. Dans les Principes de la philosophie du droit (1820), il le distingue de la société civile, c’est-à-dire du monde des besoins, du travail et des échanges, où chacun poursuit son intérêt particulier. L’État n’est pas un simple arbitre entre ces intérêts. C’est en lui que la liberté devient concrète : l’individu s’y conçoit à la fois comme membre d’une famille, acteur de la société civile et citoyen. La liberté individuelle elle-même n’a de réalité, selon lui, que reconnue par les autres dans la loi. Hegel ne méprise pas pour autant le bien-être des citoyens ; il remarque qu’un État dont les membres ne trouvent pas en lui le moyen de satisfaire leurs fins repose sur une base fragile. Mais l’État est d’abord, pour lui, le lieu de l’universel, au-dessus des intérêts privés.

Le philosophe et économiste allemand Karl Marx retourne la proposition. L’universalité de l’État est une apparence. Dans le Manifeste du parti communiste (1848), écrit avec le théoricien socialiste allemand Friedrich Engels, il affirme que « le gouvernement moderne n’est qu’un comité qui gère les affaires communes de la classe bourgeoise tout entière », et que « le pouvoir politique, à proprement parler, est le pouvoir organisé d’une classe pour l’oppression d’une autre ». L’État ne domine pas la société civile ; il en sort, et il sert ceux qui y dominent. Dans cette lecture, le droit de propriété et la police qui le protège ne sont pas neutres : ils reproduisent un rapport de classes en le présentant comme l’intérêt de tous.

La critique de Marx ne contredit pas la définition de Weber ; elle en tire une conséquence. Si l’État a le monopole de la violence légitime, la question devient : légitime aux yeux de qui, et au profit de qui ? Elle conduit aussi à une thèse sur l’avenir. Dans l’Anti-Dühring (1878), Engels écrit que l’État, dans une société sans classes, ne sera pas aboli par décret : il s’éteindra, et le gouvernement des personnes fera place à l’administration des choses. Puisque l’État naît de la division en classes, il doit disparaître avec elle.

Cette thèse partage avec Hobbes un présupposé : l’État est lié à une étape de l’histoire, celle où les hommes sont divisés, par la crainte chez Hobbes, par l’exploitation chez Marx. Ni l’un ni l’autre n’imagine que des sociétés aient pu connaître le problème du pouvoir et lui donner une autre réponse.

Des sociétés contre l’État

C’est ce présupposé que l’anthropologue français Pierre Clastres (1934-1977) a mis en cause. Il mène plusieurs enquêtes de terrain en Amérique du Sud : au Paraguay chez les Guayaki, les Guarani et les Chulupi, au Venezuela chez les Yanomami, puis au Brésil chez des Guarani. Ses essais sont réunis en 1974 dans La Société contre l’État, aux éditions de Minuit.

Le point de départ est une énigme déjà relevée en 1948 par l’anthropologue américain Robert Lowie. Dans beaucoup de sociétés des basses terres sud-américaines, il existe un chef, mais ce chef n’a pas de pouvoir de commander. Il doit être généreux, et distribue ses biens au point de finir souvent plus pauvre que les autres. Il doit être bon orateur, et prononce des discours publics, que l’on n’écoute pas toujours. Il reçoit enfin plusieurs épouses que les autres hommes lui donnent. Clastres interprète ces traits ensemble : les biens et les paroles vont du chef vers le groupe sans retour, les femmes vont du groupe vers le chef sans retour, et cette rupture de la réciprocité empêche le chef de convertir son prestige en domination. Un chef qui voudrait jouer au maître serait abandonné.

Ce résultat renverse Hobbes autant que Marx. L’absence d’État n’est pas un manque, ni un retard dans le développement : elle résulte d’un choix politique. Ces sociétés connaissent le pouvoir, mais elles l’empêchent de se séparer d’elles et de former un appareil distinct. Elles refusent aussi, selon Clastres, de produire un surplus au-delà de leurs besoins, ce qui contredit l’idée marxiste selon laquelle la croissance des forces productives entraîne l’histoire. Là où Hobbes voyait des peuples sauvages livrés à la guerre de tous contre tous, Clastres voit des sociétés qui ont inventé des mécanismes contre l’État.

Sa thèse a été discutée. Des anthropologues lui reprochent de supposer que le chef et le groupe existent séparément avant de s’opposer, alors que c’est souvent le chef qui, en attirant des partisans, fait exister le groupe. D’autres jugent que Clastres définit ces sociétés par ce qui leur manque au regard de l’État moderne, et qu’il reste ainsi prisonnier du concept qu’il critique. Mais son idée centrale a durablement changé la question : l’État n’apparaît plus comme le terme naturel de toute vie collective, mais comme une forme particulière de pouvoir, celle où le commandement se sépare de la société et dispose d’une force qu’elle ne contrôle plus directement.

Peut-on se passer de l’État ?

Les définitions de Weber, de Hobbes et de Marx ont en commun cette séparation. Le monopole de Weber suppose un appareil distinct de ceux sur qui il s’exerce ; la personne artificielle de Hobbes suppose un acteur qui parle au nom de tous ; l’instrument de Marx suppose une classe qui s’en sert contre une autre. Qu’est-ce que l’État ? Un pouvoir séparé, permanent et impersonnel, qui revendique le droit exclusif de contraindre sur un territoire. La question de savoir si l’on peut s’en passer devient alors celle de savoir si une société complexe peut se protéger, juger et décider sans un tel pouvoir.

Les réponses restent partagées. La tradition de l’anarchisme, de l’anarchiste russe Mikhaïl Bakounine à ses héritiers, soutient qu’une société peut s’organiser sans pouvoir séparé. Le marxisme renvoie l’extinction de l’État à la fin des classes, ce qui en fait un horizon plutôt qu’un programme immédiat. Les sociétés étudiées par Clastres montrent qu’une vie collective sans État est possible, mais à l’échelle de groupes restreints et au prix d’une vigilance constante contre la concentration du pouvoir. Le cas kurde rappelle enfin que, sur une planète partagée entre États, un peuple qui n’en a pas n’échappe pas pour autant au pouvoir d’État : faute d’un territoire où sa langue serait officielle, il dépend des États qui l’entourent.

Il existe d’ailleurs un domaine où l’humanité se passe d’État depuis qu’il existe des États : les relations entre les États eux-mêmes. Hobbes le remarquait déjà, les souverains sont les uns envers les autres dans l’état de nature, puisqu’aucun pouvoir commun ne les domine. Les conventions comme celle de Montevideo, les traités et les organisations internationales n’ont pas créé d’État mondial ; elles organisent la coexistence de personnes qui ne reconnaissent aucun juge au-dessus d’elles. Cette situation montre à la fois qu’un ordre sans État est possible et combien il reste fragile. La question la plus féconde n’est peut-être pas de savoir s’il faut supprimer l’État, mais comment garder la séparation qu’il institue sous le contrôle de ceux qu’il gouverne. C’est la question des constitutions, de la séparation des pouvoirs, des contre-pouvoirs et de la participation des citoyens. Montesquieu, magistrat et philosophe français, en a donné dans De l’esprit des lois (1748) la version la plus influente : répartir les fonctions de l’État entre plusieurs organes, de sorte que chacun puisse arrêter les autres, plutôt que d’espérer la vertu de ceux qui gouvernent. Le principe ne supprime pas la séparation entre l’État et la société ; il la redouble à l’intérieur de l’État, pour qu’aucune de ses parties ne puisse s’emparer du tout. Cette solution reprend, avec d’autres moyens, le souci des sociétés sans État décrites par Clastres : empêcher que le pouvoir de commander devienne la propriété de ceux qui l’exercent.

Références

• Thomas Hobbes, Léviathan, 1651.
• Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Principes de la philosophie du droit, 1820.
• Karl Marx et Friedrich Engels, Manifeste du parti communiste, 1848.
• Friedrich Engels, Anti-Dühring, 1878.
• Max Weber, Le Métier et la vocation d’homme politique, 1919, dans Le Savant et le politique, traduction de Julien Freund.
• Pierre Clastres, La Société contre l’État. Recherches d’anthropologie politique, Minuit, 1974.