Qu'est-ce que le travail, une peine ou ce qui nous rend humains

Une professeure à l’usine

En décembre 1934, une professeure de lycée de vingt-cinq ans, Simone Weil, demande un congé de l’enseignement et se fait embaucher comme manœuvre dans une usine de la région parisienne, chez Alsthom, puis chez Carnaud et chez Renault. Elle veut, écrit-elle, « entrer en contact avec la vie réelle ». Pendant des mois, elle tient un journal où elle note les cadences du travail aux pièces, les quotas qu’elle n’arrive pas à tenir, l’épuisement, l’humiliation. Elle y écrit : « L’esclavage m’a fait perdre tout à fait le sentiment d’avoir des droits. »

Son expérience pose le problème dans toute sa netteté. Le même mot désigne la peine de l’ouvrier à la chaîne, l’effort du paysan, l’activité du chercheur, le geste de l’artisan qui achève un meuble. Le travail est-il une peine, que la civilisation devrait réduire autant qu’elle le peut, ou ce par quoi l’être humain se forme et se reconnaît ? Et si les deux sont vrais, à quelles conditions passe-t-on de l’un à l’autre ?

Une étymologie trop belle

Pour montrer que le travail est une souffrance, on cite souvent son étymologie. Le mot viendrait du latin populaire tripalium, un instrument de torture à trois pieux, d’où un verbe tripaliare, torturer. L’Académie française présente cette étymologie comme la mieux connue, mais elle la nuance : le mot latin, sous la forme trepalium, n’apparaît qu’au VIe siècle, dans un canon du concile d’Auxerre qui le désigne comme le lieu où l’on torture les accusés.

D’autres contestent la filiation elle-même. Au XIXe siècle déjà, le lexicographe Émile Littré supposait que le mot avait d’abord désigné l’appareil de bois où l’on immobilise les animaux pour les ferrer, et l’on rapprochait travail du latin trabs, la poutre, d’où vient aussi entraver. Le linguiste Franck Lebas rattache aujourd’hui travailler à une base qui exprimait un mouvement, ce qui le rapproche de l’anglais travel.

La discussion a un intérêt philosophique précis. Même si l’étymologie par la torture était certaine, elle ne dirait rien de ce qu’est le travail : l’origine d’un mot n’est pas la vérité de la chose. En revanche, le succès de cette étymologie montre combien l’idée du travail comme peine est ancrée. Le récit biblique de la Genèse fait déjà du labeur pénible, « à la sueur de ton visage », la conséquence de la faute. La pensée grecque n’est pas plus favorable. Aristote, dans la Politique, exclut de la pleine citoyenneté, dans la cité idéale, les artisans qui vivent du travail de leurs mains : ils n’ont pas le loisir que demandent la vertu et la vie politique, et leur activité vise la richesse ou l’utile plutôt que la vie bonne. Le loisir, et non le travail, est alors la condition de l’existence pleinement humaine. Des penseurs médiévaux, comme le théologien Hugues de Saint-Victor, ont pourtant fait des arts mécaniques une forme légitime de savoir. Le problème n’est donc pas de savoir d’où vient le mot, mais pourquoi une même activité peut être vécue comme une torture ou comme une réalisation.

Travail, œuvre et action

Hannah Arendt, philosophe allemande installée aux États-Unis, propose de démêler ce que le mot confond. Dans Condition de l’homme moderne, publié en 1958, elle distingue trois activités fondamentales de la condition humaine.

Le travail, au sens strict, est l’activité qui correspond au processus biologique du corps humain : produire ce qu’il faut pour vivre, se nourrir, entretenir la maison, recommencer chaque jour. Ses produits sont consommés aussitôt faits, et il ne laisse pas de trace durable. Sa figure est l’animal laborans, l’animal qui travaille. L’œuvre est la fabrication d’objets durables, maisons, outils, livres, qui forment un monde artificiel où les hommes peuvent séjourner ; sa figure est l’homo faber. L’action, enfin, est la seule activité qui mette directement les hommes en rapport entre eux, sans la médiation des choses : parler, décider ensemble, commencer quelque chose de nouveau dans l’espace public.

Cette distinction permet de situer la peine dont parlent l’étymologie et le récit biblique : elle appartient surtout au travail au sens d’Arendt, à cette activité cyclique qui ne produit rien qui demeure. L’artisan qui achève un meuble éprouve autre chose, parce que son effort aboutit à un objet qui lui survivra. Le travail n’a pas pour autant de valeur négative chez Arendt : il est une condition de l’existence humaine. Ce qu’elle critique, c’est une société où la logique de la production et de la consommation envahit tout, jusqu’à l’espace public, et réduit l’œuvre et l’action à des formes de travail.

Le travail qui forme, Hegel

Le philosophe allemand Georg Wilhelm Friedrich Hegel a donné au travail une place inattendue dans l’histoire de la conscience. Dans la Phénoménologie de l’esprit, publiée en 1807, il décrit la relation entre un maître et un esclave. Le maître a imposé sa domination ; l’esclave travaille pour lui. En apparence, tout l’avantage est du côté du maître, qui jouit des choses sans peiner.

Mais Hegel montre que la situation se retourne. Le maître ne se rapporte plus aux choses que par l’intermédiaire de l’esclave : il dépend de son travail et de son savoir-faire, et il s’enferme dans la jouissance et l’oisiveté. L’esclave, lui, transforme la matière et acquiert des savoirs et des savoir-faire. En donnant forme aux choses, il se forme lui-même. Le travail, d’abord subi comme une servitude, devient le lieu où l’esclave prend conscience de ses capacités et conquiert une forme de liberté.

L’analyse de Hegel répond à une partie du problème. Le travail n’est pas seulement une peine, ni seulement une contrainte imposée de l’extérieur : il est aussi une activité par laquelle l’être humain se transforme en transformant le monde. Mais elle laisse une question entière. Que se passe-t-il quand le travail ne forme plus celui qui l’accomplit, quand le geste est si morcelé et si répété qu’il n’apprend plus rien ?

Le travail, source de propriété et de richesse

Avant de devenir un problème, le travail a été pensé comme un fondement. Le philosophe anglais John Locke en fait, dans le Traité du gouvernement civil publié en 1690, l’origine de la propriété. Chacun, écrit-il, a « un droit particulier sur sa propre personne », et « le travail de son corps et l’ouvrage de ses mains » sont son bien propre. Quand un homme cueille des fruits ou cultive une terre qui n’appartenait à personne, son travail, qui est à lui, les met hors de l’état commun où elles étaient et les lui approprie. Le travail n’est plus une malédiction : il est ce par quoi l’homme fait sien un morceau du monde, et ce qui donne aux choses l’essentiel de leur valeur.

Un siècle plus tard, l’économiste et philosophe écossais Adam Smith fait du travail la source de la richesse des nations, dans l’ouvrage qui porte ce titre, publié en 1776. Il ouvre son livre par l’exemple d’une petite manufacture d’épingles. La fabrication d’une épingle y est divisée en dix-huit opérations environ, confiées à des ouvriers différents. Dix ouvriers produisent ainsi ensemble plus de quarante-huit mille épingles par jour, alors que chacun, travaillant seul et sans formation, n’en aurait pas fait vingt, peut-être pas une seule. La division du travail multiplie la productivité.

L’exemple de Smith est aussi le point de départ des critiques à venir. L’ouvrier qui ne fait plus qu’une opération sur dix-huit produit beaucoup plus, mais il ne fabrique plus d’épingles : il répète un geste dont il ne voit pas l’aboutissement. Le gain de richesse s’accompagne d’une perte de sens, et c’est sur ce point que Marx fera porter sa critique.

Le travail qui aliène, Marx

Karl Marx, philosophe et économiste allemand, reprend l’idée hégélienne pour en tirer une critique. Pour lui, le travail est bien l’activité par laquelle l’homme se produit lui-même. Mais dans les conditions du capitalisme industriel, il devient le contraire. Dans les Manuscrits de 1844, il écrit que pour l’ouvrier salarié « le travail est extérieur à l’ouvrier », qu’il ne lui appartient pas, que c’est « du travail forcé ». La conséquence est que « l’ouvrier ne se sent lui-même qu’en dehors du travail », et qu’en l’absence de contrainte, « le travail est fui comme la peste ».

Marx appelle cette situation aliénation, du latin alienus, étranger. L’ouvrier est dépossédé du produit de son travail, qui appartient à un autre ; il est dépossédé de son activité elle-même, dont il ne décide ni le rythme ni la manière ; il devient étranger à ce qui fait de lui un être humain, la capacité de produire librement ; et il devient étranger aux autres hommes, avec qui il n’entretient plus que des rapports d’intérêt. Le travail, qui devrait être l’expression de l’homme, devient un simple moyen de survivre.

La thèse de Marx permet de dire pourquoi la même activité peut être une réalisation ou une torture. La différence ne vient pas de la nature de l’effort, mais des rapports dans lesquels il s’inscrit : à qui appartient le produit, qui décide de l’organisation, quel sens a la tâche pour celui qui l’accomplit. On peut lui objecter que bien des formes d’aliénation ne disparaissent pas avec la propriété privée des moyens de production, et que les régimes qui ont prétendu l’abolir ont souvent rendu le travail plus contraint encore. Mais l’analyse des conditions concrètes du travail garde toute sa force.

L’épreuve de l’usine, Simone Weil

Simone Weil a voulu connaître de l’intérieur ce que décrivaient les théories du travail ouvrier. Elle en a tiré un texte, « Expérience de la vie d’usine », paru en 1942 sous un pseudonyme. Son journal, publié en 1951, après sa mort, dans La Condition ouvrière, chez Gallimard, dans une collection dirigée par Albert Camus, montre une aliénation plus profonde encore que celle que décrit l’analyse économique. Le problème n’est pas seulement que le produit appartient à un autre ; c’est que l’organisation du travail en usine prive l’ouvrier de la pensée elle-même.

Payée aux pièces, l’ouvrière doit tenir des cadences qui ne lui laissent aucun répit. Les conditions sont dangereuses, l’effort constant, et ses tentatives échouent souvent. La fatigue ne laisse plus de place à la réflexion. Weil formule le problème dans une phrase qui résume son expérience : dans l’usine, les choses jouent le rôle des hommes, et les hommes le rôle des choses. Dans une lettre, elle note qu’à l’usine un sourire, une parole de bonté, un instant de contact humain y prennent plus de valeur que bien des amitiés, preuve que ce qui manque n’est pas seulement le confort, mais la reconnaissance.

L’expérience de Weil complète Hegel et Marx. Le travail peut former, comme le voulait Hegel, à condition qu’il exige de l’intelligence et laisse au travailleur une maîtrise de son geste. Il aliène, comme le disait Marx, quand il est organisé par d’autres sans que celui qui l’accomplit en comprenne le sens. Weil ajoute que cette aliénation n’est pas seulement économique : elle touche le corps, l’attention, la dignité, et elle peut subsister même avec de meilleurs salaires.

La question a changé de visage sans disparaître. En 2013, l’anthropologue américain David Graeber publie un article sur ce qu’il appelle les bullshit jobs, les emplois que ceux qui les occupent jugent eux-mêmes inutiles, dans l’administration, la finance, le marketing ou le management. Un sondage de l’institut YouGov réalisé en 2015 auprès de 849 actifs britanniques indiquait que 37 % d’entre eux estimaient que leur travail n’apportait rien d’important au monde. Dans une critique du livre que Graeber en a tiré en 2018, publiée par le magazine Slate, Monique Dagnaud a relevé la fragilité de la démonstration, fondée sur le ressenti et sur des témoignages recueillis après l’article, et le flou de la question posée. Mais le phénomène décrit déplace le problème de Simone Weil : la souffrance au travail ne vient plus seulement de la fatigue du corps, elle peut venir de l’absence de sens d’une tâche confortable.

Et si les machines travaillaient à notre place ?

Depuis l’Antiquité, on a rêvé de machines qui délivreraient les hommes de la peine. En 1930, l’économiste britannique John Maynard Keynes, dans un essai intitulé Economic Possibilities for our Grandchildren, imaginait qu’avec les progrès de la productivité, des journées de trois heures ou une semaine de quinze heures suffiraient un jour à satisfaire en chacun le vieux besoin de travailler. Le problème de l’humanité deviendrait alors l’usage de ses loisirs.

La question revient aujourd’hui avec la robotique et l’intelligence artificielle. Une étude de Carl Benedikt Frey et Michael Osborne, préparée à l’université d’Oxford à partir de 2013 et publiée en 2017, estimait que 47 % des emplois américains étaient exposés à l’informatisation. En 2016, une étude réalisée pour l’Organisation de coopération et de développement économiques (OCDE) par Melanie Arntz, Terry Gregory et Ulrich Zierahn aboutissait à seulement 9 % en moyenne dans les pays membres, parce qu’elle examinait les tâches effectivement accomplies dans chaque emploi plutôt que les métiers entiers. L’écart entre ces chiffres montre surtout combien la prévision est incertaine : un emploi est un ensemble de tâches, et la machine en remplace certaines sans en remplacer d’autres. Les auteurs de l’étude de l’OCDE rappellent en outre qu’une part d’emplois exposés n’est pas une prévision de pertes : les machines se diffusent lentement, les travailleurs se reportent sur les tâches que les machines ne savent pas faire, et la technique crée aussi des emplois nouveaux. Les comptables et les commis aux écritures, à qui l’étude de Frey et Osborne attribuait un risque de 98 %, accomplissent pour la plupart des tâches d’échange direct avec d’autres personnes, que les auteurs de l’OCDE jugent peu susceptibles d’être automatisées prochainement.

Les distinctions philosophiques aident à poser la question autrement que par les chiffres. Si l’automatisation supprime surtout le travail au sens d’Arendt, la peine répétitive qui ne laisse rien derrière elle, elle peut libérer du temps pour l’œuvre et l’action. Mais Arendt rappelle aussi qu’une société qui ne valorise plus que la production et la consommation ne sait pas forcément quoi faire du temps libéré. Et si l’automatisation supprime aussi les tâches qui exigent de l’intelligence, celles où, selon Hegel et Weil, le travailleur se forme, elle risque de laisser aux hommes la surveillance de machines, c’est-à-dire précisément le travail le plus vide. La question de l’humain au travail à l’ère de l’intelligence artificielle devient alors celle de savoir quelles activités nous voulons garder.

Ni malédiction ni vocation

Le parcours permet de répondre au problème sans choisir entre les deux images du travail. Les deux images ont chacune leur histoire. La première, celle du travail comme peine, vient de la Genèse et de la cité grecque, qui réservait aux hommes libres le loisir et laissait le labeur aux esclaves et aux artisans. La seconde, celle du travail comme accomplissement, s’est imposée à l’époque moderne, avec Locke, qui en fait l’origine de la propriété, et Smith, qui en fait la source de la richesse. Hegel et Marx ont donné à cette seconde image une forme philosophique, et c’est en son nom que Marx dénonce le travail aliéné : on ne peut dire qu’un travail est inhumain que si l’on pense que le travail pourrait être humain. Le travail est une peine quand il se réduit à la reproduction de la vie, quand il est imposé par d’autres, quand il ne laisse ni trace ni compréhension. Il fait au contraire de nous des êtres humains quand il transforme le monde de façon durable, quand il forme celui qui l’accomplit, quand il est reconnu par d’autres. La différence ne passe pas entre les métiers nobles et les métiers humbles : un travail manuel peut former l’esprit, un travail de bureau peut aliéner.

Des questions restent ouvertes. Faut-il chercher à réduire le temps de travail, comme le pensait Keynes, ou à transformer le travail lui-même, comme le voulait Simone Weil ? Le revenu doit-il rester lié à l’emploi quand les machines produisent une part croissante des richesses ? Une piste se dégage pourtant de Hegel, de Marx et de Weil : on ne juge pas le travail à l’effort qu’il coûte, mais à ce qu’il permet à celui qui l’accomplit de comprendre, de décider et de devenir.

Références

• Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phénoménologie de l’esprit, 1807
• Karl Marx, Manuscrits de 1844, 1844
• John Maynard Keynes, Economic Possibilities for our Grandchildren, 1930
• Simone Weil, La Condition ouvrière, 1951
• Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, 1958
• Melanie Arntz, Terry Gregory et Ulrich Zierahn, The Risk of Automation for Jobs in OECD Countries, OCDE, 2016