Qu'est-ce que la technique, simple moyen ou manière de voir le monde

En bref

On dit souvent qu’une technique n’est qu’un moyen, et que tout dépend de l’usage qu’on en fait. Un historien des techniques a répondu qu’elle n’est ni bonne ni mauvaise, mais qu’elle n’est pas neutre. Le mythe grec de Prométhée montre déjà qu’elle ne contient pas en elle les règles de son usage. Heidegger y voit une manière de dévoiler le monde comme un stock à exploiter. D’autres y voient une part de la culture qu’on a tort de mépriser, ou, avec Hans Jonas, une puissance qui oblige à une responsabilité nouvelle envers les générations futures.

Un insecticide est-il bon ou mauvais ?

Au milieu du XXe siècle, le DDT, un insecticide de synthèse, a permis d’accroître les récoltes et de lutter contre les moustiques qui transmettent le paludisme. Il s’est aussi montré dangereux pour les oiseaux, les poissons et les chaînes alimentaires. Les pays industrialisés d’Occident l’ont interdit. L’Inde, pour qui l’abandonner coûtait cher et où il restait vital contre la maladie, a continué de l’employer, et, selon les chiffres de l’Organisation mondiale de la santé, le nombre de cas et de morts du paludisme y a fortement baissé dans les années 1950 et 1960.

L’historien américain des techniques Melvin Kranzberg a tiré de ce cas, dans un article de 1986, la première de ses lois : « la technique n’est ni bonne ni mauvaise ; elle n’est pas neutre non plus ». La formule refuse deux réponses faciles. Elle refuse d’abord l’idée d’une technique mauvaise par nature, qu’il suffirait de rejeter. Elle refuse aussi l’idée la plus répandue, celle d’une technique neutre, simple ensemble d’outils dont seul l’usage serait bon ou mauvais, comme un couteau qui sert à couper le pain ou à tuer. Le même produit n’a pas le même effet selon le milieu, le climat, les besoins, et son existence même change ce que les hommes peuvent et veulent faire.

Le problème est donc le suivant : la technique est-elle un ensemble de moyens au service de fins qui lui restent extérieures, ou une manière de se rapporter au monde, qui transforme ces fins elles-mêmes ? La réponse décide de la place qu’on lui donne dans la culture, et de ce qu’on peut attendre de ceux qui la conçoivent et l’emploient.

Le don de Prométhée

L’un des plus anciens récits philosophiques sur la technique se trouve dans le Protagoras de Platon. Le sophiste Protagoras y raconte que les dieux, ayant façonné les êtres mortels, chargèrent les deux frères Prométhée et Épiméthée de les pourvoir des qualités nécessaires à leur survie. Épiméthée se charge de la distribution : il donne aux uns la force, aux autres la vitesse, des fourrures, des sabots, des ailes. Quand vient le tour de l’homme, il ne reste plus rien. L’homme est nu, sans chaussures, sans couverture, sans armes.

Pour le sauver, Prométhée dérobe à Héphaïstos et à Athéna, divinités des arts et de l’habileté, le savoir technique, avec le feu, et il les donne aux hommes. Ceux-ci possèdent désormais les savoir-faire utiles à la vie. Mais il leur manque encore quelque chose : la politique, que Zeus gardait auprès de lui. Faute de savoir vivre ensemble, les hommes se dispersent, et les bêtes sauvages les menacent. Zeus envoie alors Hermès leur apporter la pudeur et la justice, et il ordonne de les répartir entre tous, car les cités ne pourraient pas subsister si seuls quelques-uns en avaient leur part.

Le mythe dit deux choses. La première est que la technique n’est pas un luxe ajouté à la nature humaine : elle compense un manque d’origine. L’homme est l’animal qui n’a pas de place assignée et qui doit fabriquer ce que la nature ne lui donne pas. La seconde est que la technique ne suffit pas. Elle donne des moyens, elle ne dit pas comment vivre ensemble, ni à quoi ces moyens doivent servir. Les savoir-faire peuvent être répartis entre des spécialistes ; la justice, elle, doit appartenir à tous. Le récit de Protagoras soutient ainsi la thèse de la neutralité : la technique est un pouvoir, et la question de son usage relève d’un autre savoir.

De l’outil à la machine

Cette thèse paraît évidente tant qu’on pense à l’outil. Le marteau prolonge la main, il n’agit que si on le manie, et il ne décide de rien. Le philosophe français Henri Bergson a même vu dans la fabrication d’outils le propre de l’intelligence humaine. Dans L’Évolution créatrice, en 1907, il la définit comme « la faculté de fabriquer des objets artificiels, en particulier des outils à faire des outils », et il propose d’appeler l’homme homo faber, l’homme qui fabrique, plutôt qu’homo sapiens.

L’ethnologue français André Leroi-Gourhan a donné à cette idée une base anthropologique dans Le Geste et la Parole, dont le premier volume paraît en 1964. Il y retrace l’hominisation : la station debout libère la main, la face se raccourcit, le cerveau se développe, et l’outil devient le prolongement d’un corps resté très peu spécialisé. Ce n’est pas l’organe qui s’est perfectionné, mais les objets qu’il fabrique. La technique n’est donc pas un accessoire de l’humanité : elle en est le mode d’évolution propre, plus rapide que l’évolution biologique.

La machine change la situation, parce qu’elle fonctionne sans la main. Aristote l’avait imaginé dans la Politique comme une hypothèse invraisemblable : si chaque instrument pouvait accomplir sa tâche sur un simple ordre, si les navettes tissaient d’elles-mêmes, les maîtres n’auraient plus besoin d’esclaves. L’hypothèse est devenue réalité avec l’industrie, et elle a fait apparaître ce que l’outil cachait. Une machine n’est pas seulement un moyen plus puissant : elle impose son rythme, elle demande une organisation du travail, des matières premières, une énergie, des réseaux. Une chaîne de montage ne se met pas au service d’un ouvrier qui choisirait de s’en servir ; c’est l’ouvrier qui s’ajuste à elle.

Plus les techniques forment des systèmes, moins il est possible de les traiter comme des outils isolés qu’on prendrait ou qu’on laisserait. On peut décider de ne pas utiliser un marteau. Il est beaucoup plus difficile de vivre sans électricité, sans automobile ou sans téléphone dans une société organisée autour d’eux. Les débats actuels sur l’intelligence artificielle, qui demandent si elle sera notre serviteur ou notre souverain, en donnent une forme aiguë : un système qui propose, trie et décide pour nous est-il encore un instrument ?

Heidegger et l’arraisonnement du monde

Le philosophe allemand Martin Heidegger a mené contre la thèse instrumentale une critique radicale. Dans une conférence prononcée à Munich le 18 novembre 1953, La Question de la technique, il ne conteste pas que la technique soit un moyen au service de fins humaines. Mais il soutient que cette définition manque l’essentiel, et il écrit que l’essence de la technique n’est elle-même rien de technique.

Ce regard a une histoire. Au XVIIe siècle, René Descartes proposait déjà, dans le Discours de la méthode, de remplacer la philosophie spéculative des écoles par une connaissance pratique : connaître la force du feu, de l’eau, de l’air et des astres aussi distinctement que les artisans connaissent leurs métiers, afin de les employer à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature ». Le premier bénéfice qu’il en attendait était la conservation de la santé. Le projet moderne est d’abord un projet de soin et de soulagement, et c’est ce qui le rend si difficile à critiquer.

Pour Heidegger, toute technique est une manière de dévoiler le monde, de le faire apparaître sous un certain jour. Les Grecs pensaient la vérité comme dévoilement, et la production était l’une de ses formes : produire, c’est faire venir au jour ce qui n’était pas encore là. La technique moderne dévoile autrement. Les ailes du vieux moulin à vent tournent au vent, mais le moulin ne prélève pas l’énergie de l’air pour la stocker. La centrale hydroélectrique, elle, est installée dans le courant du Rhin et le somme de livrer sa pression ; le fleuve n’est plus enjambé, comme par l’ancien pont de bois, il est barré pour la centrale. Le fleuve n’apparaît plus comme un fleuve, mais comme une réserve de force hydraulique. La nature devient un fonds, ce que Heidegger appelle en allemand Bestand, exploitable à loisir, stocké, transformé, distribué. La forêt devient un volume de bois, le sol un gisement, le paysage une ressource touristique. Le langage courant porte la trace de ce regard quand il parle de « ressources humaines » pour désigner les employés d’une entreprise.

Il appelle Gestell, en français arraisonnement ou dispositif selon les traductions, ce mode de dévoilement par lequel la nature est mise en demeure de livrer une énergie. Le danger n’est pas d’abord que les machines tombent en panne ou soient mal employées. Il est que ce regard s’étende à tout, y compris aux hommes, que l’on finit par traiter comme des ressources à gérer, et qu’il fasse oublier qu’il existe d’autres manières de voir. Heidegger ne propose pas de revenir en arrière. Il cite le poète Friedrich Hölderlin : « Mais, là où il y a danger, là aussi / Croît ce qui sauve », et il cherche le salut dans une méditation de l’essence de la technique, non dans son rejet.

La thèse a une force considérable : elle explique pourquoi la technique ne se laisse pas réduire à une somme d’outils, et pourquoi elle transforme les fins autant que les moyens. Elle a aussi ses faiblesses. Elle parle de la technique au singulier, comme d’un destin qui s’imposerait à l’humanité, et elle laisse peu de place à la diversité des objets, des usages et des choix concrets. Elle risque surtout de nourrir une méfiance de principe envers les machines, sans aider à les comprendre.

Simondon, la technique comme part de la culture

C’est précisément cette méfiance que le philosophe français Gilbert Simondon combat dans Du mode d’existence des objets techniques, sa thèse complémentaire publiée en 1958. Il y écrit que « la culture s’est constituée en système de défense contre les techniques ». La culture lettrée a pris l’habitude de voir dans la machine soit un simple ustensile, soit une menace. Dans les deux cas, elle méconnaît ce qu’il y a de proprement humain dans l’objet technique : de l’invention, de la pensée cristallisée, un effort pour résoudre des problèmes. Simondon compare cette attitude à la xénophobie, qui refuse de voir un homme dans l’étranger.

Pour lui, la principale cause d’aliénation dans le monde contemporain n’est pas la machine, mais la méconnaissance de la machine. Celui qui ne comprend pas comment fonctionne un objet ne peut qu’en être l’esclave ou le consommateur. Simondon propose donc d’étudier les objets techniques pour eux-mêmes, dans leur genèse. Il montre qu’ils évoluent d’un état abstrait, où chaque pièce remplit une fonction séparée et où l’ensemble dépend d’un environnement qui le corrige, vers un état concret, où les éléments se répondent et s’intègrent les uns aux autres. Le moteur à explosion en est un exemple : dans le moteur ancien, les ailettes de la culasse ne servent qu’à refroidir ; dans le moteur récent, elles jouent aussi le rôle de nervures qui empêchent la culasse de se déformer sous la poussée des gaz. Une même pièce remplit désormais plusieurs fonctions.

Simondon ne répond pas à Heidegger en revenant à la thèse instrumentale. Il accorde que la technique n’est pas un simple moyen, mais il en tire la leçon inverse : si elle contient une part de l’humain, il faut l’intégrer à la culture au lieu de s’en défendre. Le problème n’est pas l’excès de technique, mais l’absence d’une culture technique, qui laisse les machines aux seuls ingénieurs et les usagers dans l’ignorance. La situation est devenue plus aiguë depuis 1958. Un téléphone, un logiciel, un algorithme de recommandation sont des boîtes noires pour l’immense majorité de ceux qui s’en servent chaque jour : on en voit les effets, jamais le fonctionnement. Dans les termes de Simondon, cette ignorance ne protège pas de la technique ; elle livre l’usager à ceux qui la conçoivent, et le condamne à osciller entre la fascination et la peur. On n’est donc libre devant une technique que si on la comprend.

Jonas et la responsabilité envers l’avenir

Ni Heidegger ni Simondon ne répondent entièrement à une question devenue pressante dans la seconde moitié du XXe siècle : que faire quand la puissance technique peut détruire les conditions de la vie humaine elle-même ? Le philosophe Hans Jonas la pose dans Le Principe responsabilité, paru en 1979.

Selon Jonas, les morales traditionnelles, y compris celle d’Emmanuel Kant, ont été pensées pour un monde où l’action humaine avait une portée limitée dans l’espace et dans le temps. On devait du respect à son voisin, à ses contemporains ; on ne pouvait guère atteindre les générations lointaines, ni modifier la nature dans son ensemble. La technique moderne a changé cette situation. L’énergie nucléaire, les transformations du climat, les manipulations du vivant ont des effets qui se prolongent sur des siècles et qui peuvent être irréversibles. Une morale du présent ne suffit plus. L’accident de la centrale nucléaire de Tchernobyl, en Ukraine soviétique, le 26 avril 1986, en a donné une image frappante : les autorités ont dû créer autour du réacteur une zone d’exclusion d’environ trente kilomètres de rayon, des forêts et des terres agricoles ont été contaminées sur de vastes surfaces, et les retombées ont été mesurées jusqu’en France et en Italie. Une seule défaillance technique a menacé la santé de populations entières, et pour des décennies.

Jonas propose donc un nouvel impératif : « agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre ». Cette responsabilité est d’un genre nouveau, parce qu’elle n’est pas réciproque : elle nous oblige envers des générations qui n’existent pas encore et qui ne nous doivent rien. Jonas en trouve le modèle dans la responsabilité des parents envers leur enfant, qui porte sur l’être tout entier de celui-ci et sur son avenir, sans rien attendre en retour. Elle implique aussi une forme de prudence nouvelle. Quand une action peut commettre l’irréparable, elle ne peut plus être jugée seulement sur ses intentions ou ses effets immédiats. Jonas fait même une place à la peur, à condition qu’elle soit une peur fondée, et non la pusillanimité : la peur qui fait partie de la responsabilité est, écrit-il, celle « qui invite à agir ».

L’objection qu’on oppose à Jonas est qu’une telle prudence risque de paralyser l’innovation, et que la technique est aussi ce qui permet de réparer les dommages qu’elle cause. Le cas du DDT montre que le refus d’une technique a lui aussi des victimes. Jonas ne demande pourtant pas de renoncer à la technique, mais de régler sa puissance sur une responsabilité à la même échelle.

Ni neutre ni fatale

Le parcours permet de préciser la réponse au problème posé. La thèse de la neutralité contient une part de vérité, que le mythe de Prométhée exprime : la technique ne dit pas par elle-même à quoi elle doit servir, et la justice ne se fabrique pas. Mais elle devient fausse quand on en déduit que la technique serait un simple outil, indifférent, qu’on pourrait toujours prendre ou laisser. Les machines forment des systèmes qui organisent nos vies, et, selon Heidegger, une manière de voir le monde comme une réserve à exploiter.

Faut-il alors s’en défendre ? Simondon répond que la méfiance est elle-même une source d’aliénation, et qu’il faut comprendre les objets techniques pour cesser de les subir. Jonas ajoute que cette compréhension ne suffit pas quand la puissance technique menace l’avenir de l’humanité : elle appelle une responsabilité qui s’étend aussi loin que ses effets. Les deux positions ne s’excluent pas. Ensemble, elles invitent à une culture technique qui soit aussi une culture politique, capable de délibérer sur les fins.

Le cas du DDT montre ce que cela veut dire concrètement. Il n’existait pas de réponse valable partout : le même produit était trop dangereux pour les champs d’un pays riche et trop précieux pour les zones de paludisme d’un pays pauvre. La décision ne pouvait venir ni de la chimie seule, ni d’un refus de principe. Elle demandait de connaître le produit, ce que réclame Simondon, de mesurer ses effets à long terme, ce que réclame Jonas, et de se demander quel monde son usage fabriquait, ce que réclame Heidegger. La technique n’est pas neutre, mais elle n’est pas non plus un destin : elle ouvre des possibles entre lesquels il faut choisir, et ce choix ne relève pas d’elle.

Des questions restent ouvertes. Qui doit décider de l’usage d’une technique dont personne ne mesure les effets, les ingénieurs, les citoyens, les États ? La question du travail à l’ère de l’intelligence artificielle montre combien ces décisions touchent la vie de chacun. Le mythe de Protagoras suggère une piste : si la justice doit être répartie entre tous, et non réservée à des spécialistes, alors les choix techniques qui concernent la vie commune relèvent eux aussi de tous.

Références

Platon, Protagoras, IVe siècle av. J.-C.
Henri Bergson, L’Évolution créatrice, 1907
Martin Heidegger, La Question de la technique, 1953
Gilbert Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, 1958
Hans Jonas, Le Principe responsabilité, 1979
Melvin Kranzberg, « Technology and History: “Kranzberg’s Laws” », Technology and Culture, 1986