Qu'est-ce que la religion ? Croire ou pratiquer, le problème

Un pays sans religion où chacun en a deux

Selon les statistiques que l’Agence japonaise des affaires culturelles établit à partir des déclarations des groupes religieux, le Japon comptait à la fin de 2016 plus de 182 millions de fidèles, dont près de 85 millions de shintoïstes et près de 88 millions de bouddhistes, pour une population d’environ 126 millions d’habitants. Les groupes religieux déclarent librement leurs fidèles, et beaucoup de Japonais sont comptés à la fois comme shintoïstes et comme bouddhistes, parce qu’ils pratiquent les rites des deux traditions sans avoir à choisir entre elles. Pourtant, dans l’enquête sur le caractère national que l’Institut de statistique mathématique mène tous les cinq ans, 72 % des Japonais interrogés en 2013 déclaraient n’avoir aucune foi personnelle.

La contradiction n’est qu’apparente, mais elle oblige à choisir. Celui qui va au sanctuaire le premier jour de l’an, enterre ses parents selon le rite bouddhiste et affirme pourtant ne croire en rien, est-il religieux ? Si la religion consiste à croire, il ne l’est pas : il observe des coutumes. Si elle consiste à pratiquer des rites et à appartenir à une communauté, il l’est même deux fois. La question n’est pas propre au Japon. Le Français qui ne va jamais à la messe mais veut un baptême pour ses enfants, ou à des obsèques religieuses pour sa mère, pose la même difficulté.

Toute définition de la religion doit donc trancher un problème simple à formuler : la religion est-elle d’abord ce que l’on croit, ou d’abord ce que l’on fait ? Le mot lui-même, l’échec des définitions par la croyance en Dieu, la sociologie d’Émile Durkheim et les grandes critiques de la religion donnent à ce problème des réponses qui ne se recouvrent pas.

Relire ou relier, deux étymologies

Le latin religio a reçu dans l’Antiquité deux explications concurrentes, et chacune appelle une définition. Cicéron, orateur et philosophe romain, rapporte la première dans son dialogue De la nature des dieux, qui rattache religio au verbe relegere, reprendre, relire, recueillir à nouveau. Étaient appelés religiosi, y lit-on, ceux qui reprenaient avec soin tout ce qui concerne le culte des dieux, comme on relit attentivement un texte. Il l’oppose à la superstition. Les superstitiosi étaient ceux qui passaient des journées entières à prier et à sacrifier pour que leurs enfants leur survivent, superstites en latin. Dans ce dialogue, être superstitieux est un défaut, être religieux un mérite. La différence ne porte pas sur ce que l’on croit, puisque le superstitieux et le religieux s’adressent aux mêmes dieux, mais sur la manière de se conduire envers eux : l’un reprend avec exactitude ce que la cité a établi, l’autre multiplie les supplications.

Cette étymologie fait de la religion une manière de faire. Le Romain religieux n’est pas d’abord celui qui adhère à une doctrine, mais celui qui accomplit scrupuleusement les rites, sans en omettre ni en déformer aucun, parce que l’exactitude du geste importe plus que l’état d’âme de celui qui l’accomplit.

Lactance, auteur chrétien de langue latine, mort vers 325, propose l’autre étymologie dans ses Institutions divines. Pour lui, religio vient de religare, lier, attacher. Nous sommes liés à Dieu par le lien de la piété, et c’est de ce lien que la religion a reçu son nom ; il précise expressément qu’il ne suit pas Cicéron et son relegere. Cette seconde étymologie fait de la religion une relation : le lien personnel entre l’homme et un Dieu unique, qui suppose qu’on croie en lui.

Les linguistes discutent encore de l’origine véritable du mot, et le débat n’est pas tranché. Mais l’opposition philosophique est claire. Avec relegere, la religion est une pratique scrupuleuse, transmise et collective. Avec religare, elle est une relation de foi avec un Dieu. On pense pourtant souvent la religion à la manière de Lactance, comme une croyance. C’est cette évidence que les faits mettent en difficulté.

Le bouddhisme et l’échec des définitions par Dieu

La définition la plus courante fait de la religion la croyance en un ou plusieurs dieux, ou plus largement en des êtres surnaturels. Émile Durkheim, sociologue français, la discute en détail dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912) et la rejette. Son principal argument est le bouddhisme.

Avant d’en venir là, Durkheim écarte une première définition, qui fait de la religion le domaine du mystère et du surnaturel. Le philosophe et sociologue anglais Herbert Spencer voyait l’accord de toutes les religions, si opposées que soient leurs dogmes, dans la conviction tacite que l’existence du monde est un mystère qui appelle une explication. Le philologue allemand Max Müller, spécialiste des religions de l’Inde, parlait d’un effort pour concevoir l’inconcevable et d’un désir de l’infini. Durkheim répond que l’idée de surnaturel est récente. Pour dire qu’une chose est surnaturelle, il faut avoir d’abord le sentiment qu’il existe un ordre naturel, où les phénomènes sont liés par des lois nécessaires. Or cette idée n’a rien de primitif : elle suppose le développement des sciences. Les hommes qui prêtaient des pouvoirs à un rite ou à une formule ne pensaient pas violer les lois de la nature, puisqu’ils n’en avaient pas l’idée. Une définition par le surnaturel ferait donc de la religion une invention tardive, alors qu’elle est l’une des plus anciennes institutions humaines.

Durkheim rappelle que les meilleurs spécialistes de son temps décrivaient le bouddhisme comme une religion sans dieu. L’orientaliste français Eugène Burnouf, auteur d’une Introduction à l’histoire du buddhisme indien (1844), y voyait, face au brahmanisme, une morale sans dieu, et d’autres savants parlaient d’une doctrine athée, ou d’une foi sans dieu. L’essentiel du bouddhisme se trouve, pour les fidèles eux-mêmes, dans les quatre nobles vérités : la souffrance accompagne le changement perpétuel des choses, le désir en est la cause, la suppression du désir supprime la souffrance, et une voie permet d’y parvenir. Aucune de ces vérités ne fait intervenir une divinité. Le Bouddha, dans les textes les plus anciens, n’est pas un dieu mais le plus sage des hommes ; les traits divins qu’on lui prête ensuite sont, selon les savants qu’invoque Durkheim, des formes dérivées. Le bouddhisme n’en a pas moins des moines, des rites, des lieux saints et des offrandes : il a tout d’une religion, sauf Dieu. La question de savoir si le bouddhisme est une religion ou une philosophie reste discutée.

Durkheim ajoute un second argument, plus inattendu. Même dans les religions qui ont des dieux, beaucoup de rites ne s’adressent à aucun d’eux. Certains gestes sont efficaces par eux-mêmes, à condition d’être accomplis exactement : la formule perdrait sa force si elle s’écartait du modèle consacré. Il existe donc des rites sans dieux, et même des rites dont des dieux sont issus. Durkheim en tire un résultat net : la religion dépasse l’idée de dieux ou d’esprits, et ne peut donc pas se définir par elle.

L’argument redonne raison, sans le dire, à l’étymologie de Cicéron. Si la croyance en Dieu ne suffit pas à délimiter le religieux, il faut chercher ailleurs, du côté de ce que les religions font.

Durkheim, le sacré et la communauté

La définition que Durkheim propose combine les deux termes du problème. « Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent. » Elle garde la croyance, mais une croyance qui ne porte plus sur Dieu : elle porte sur le sacré, c’est-à-dire sur ce qui est mis à part et protégé par des interdits. Un rocher, un animal, un drapeau, un livre peuvent être sacrés ; ce qui compte est la séparation entre ce qui est sacré et ce qui ne l’est pas, le profane.

Selon le second élément de la définition, une religion forme une communauté. Durkheim le montre par contraste avec la magie, qui peut être aussi répandue que la religion et reposer sur des croyances semblables. Mais la magie ne réunit pas ceux qui y recourent en un groupe qui vit en commun. Il n’existe pas d’Église de la magie, écrit Durkheim : le magicien a une clientèle, et ses clients peuvent ne pas se connaître, comme les patients d’un même médecin. Le croyant, lui, appartient à une communauté qui célèbre ensemble les mêmes rites.

Pour comprendre la religion à sa source, Durkheim étudie les sociétés aborigènes d’Australie centrale, à partir des observations publiées par les ethnographes de son temps. Il y décrit le totémisme : chaque clan se rattache à une espèce animale ou végétale, son totem, qui est sacrée pour lui. Lors des grands rassemblements, la foule réunie connaît un état d’exaltation, que Durkheim appelle effervescence collective : les participants se sentent transportés ailleurs, loin du monde qu’ils ont sous les yeux. Le sacré naît de cette expérience. Ce qui s’y manifeste, pour Durkheim, est la puissance de la société elle-même, qui exige de ses membres des sacrifices mais les élève au-dessus d’eux-mêmes. Les intérêts religieux, écrit Durkheim, ne sont que la forme symbolique d’intérêts sociaux et moraux.

Cette thèse a une conséquence que Durkheim assume : il n’y a pas de religion fausse. Les raisons que les fidèles donnent de leurs croyances peuvent être erronées, mais toutes les religions répondent, chacune à sa manière, aux conditions réelles de l’existence humaine. Le Japonais qui va au sanctuaire sans croire en ses divinités participe pleinement à la religion au sens de Durkheim : il honore des choses mises à part et il refait, avec des millions d’autres, le lien qui fait une société.

La définition a pourtant ses difficultés. Si toute communauté réunie autour de choses sacrées forme une religion, où s’arrête le religieux ? Le drapeau qu’on ne doit pas brûler, la foule qui chante l’hymne national, les supporters qui vénèrent un maillot ont quelque chose de religieux au sens de Durkheim. Ses critiques y voient une définition trop large ; ses partisans répondent qu’elle a le mérite de faire voir le religieux là où il se trouve, même hors des Églises.

Feuerbach, Marx et Freud, la religion expliquée par autre chose

Une autre tradition prend la religion au mot. Elle admet qu’elle est d’abord une croyance, une affirmation sur Dieu et sur le monde, mais elle soutient que cette croyance est fausse, et cherche ce qui la produit.

Ludwig Feuerbach, philosophe allemand, ouvre la voie dans L’Essence du christianisme (1841). Pour lui, Dieu est la projection de l’essence humaine, de ce que l’espèce humaine a de meilleur, sa sensibilité, sa raison et sa volonté, que l’homme détache de lui et place hors de lui dans un être imaginaire. Le croyant qui prête à Dieu l’amour ou la compassion lui attribue en réalité des qualités humaines. La religion est une aliénation : l’homme s’appauvrit de tout ce qu’il prête à Dieu. Le livre eut sur ses lecteurs un effet considérable ; Friedrich Engels raconta plus tard qu’il avait eu, sur Karl Marx et sur lui-même, un effet libérateur.

Marx reprend l’analyse et lui donne une cause sociale. Dans l’introduction à sa Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel (1844), il écrit que la détresse religieuse est à la fois l’expression de la détresse réelle et une protestation contre elle. « La religion est le soupir de la créature opprimée, le cœur d’un monde sans cœur, tout comme elle est l’esprit d’une situation sans spiritualité. Elle est l’opium du peuple. » La formule, souvent citée comme une simple condamnation, est plus ambiguë : l’opium apaise une douleur réelle. Mais il en masque la cause. Pour Marx, il ne suffit pas de critiquer la religion ; il faut transformer le monde qui a besoin d’elle. La critique de la religion doit devenir, dit-il en substance, critique de cette vallée de larmes, et la critique de la théologie, critique de la politique. La religion n’est plus alors un objet philosophique en elle-même : elle devient le symptôme d’une situation à changer.

Sigmund Freud, médecin et fondateur de la psychanalyse, propose une troisième explication dans L’Avenir d’une illusion (1927). La croyance en Dieu reproduit, sur le mode du mythe, la détresse de l’enfant devant un monde qui le dépasse : Dieu est la projection d’un désir infantile de protection toute-puissante, sur le modèle d’un père idéalisé. Freud appelle la religion une illusion, au sens précis d’une croyance motivée avant tout par un désir, sans égard à son rapport avec la réalité, et suggère qu’elle pourrait être la névrose obsessionnelle universelle de l’humanité. Il espérait que l’humanité, comme l’enfant, pourrait un jour sortir de cette dépendance.

Ces trois critiques partagent une démarche. Elles ne cherchent pas d’abord à savoir si Dieu existe : elles jugent la croyance religieuse sans fondement, et demandent pourquoi les hommes y croient. Elles définissent donc la religion par la croyance, comme Lactance, mais elles expliquent cette croyance par ce qu’elle fait pour ceux qui croient : elle exprime l’essence humaine chez Feuerbach, console d’une misère sociale chez Marx, protège d’une détresse psychique chez Freud. Ainsi, même ceux qui réduisent la religion à une croyance fausse finissent par la comprendre par sa fonction.

L’anthropologue franco-américain Pascal Boyer prolonge aujourd’hui cette démarche avec les outils des sciences cognitives. Dans Et l’homme créa les dieux (2001), il soutient que les représentations religieuses ne viennent pas d’un instinct religieux particulier, mais de mécanismes ordinaires de l’esprit humain, ceux qui servent à détecter des agents, à deviner les intentions d’autrui ou à se protéger du danger. La question n’est plus celle de la vérité des croyances, mais celle de leur succès : pourquoi certaines idées se transmettent-elles si bien d’une génération à l’autre ?

Ni seulement croire, ni seulement faire

Le problème initial ne se laisse donc pas trancher dans un sens. Définir la religion par la croyance en Dieu exclut le bouddhisme et une bonne part du religieux réel. La définir par les seules pratiques confond la religion avec la coutume, la politesse ou la magie, et oublie que les rites renvoient toujours à quelque chose qu’ils honorent. La définition de Durkheim doit sa force à ce qu’elle refuse de choisir : des croyances et des pratiques, qui portent sur le sacré et qui font une communauté. La croyance y change de nature : elle ne porte plus sur l’existence d’un être, mais sur la valeur de ce qui est mis à part.

Ce déplacement a une portée pratique. Celui qui demande si une personne est religieuse lui demande d’ordinaire ce qu’elle croit, comme s’il suffisait d’interroger sa conscience. La définition de Durkheim invite à regarder ailleurs : ce que cette personne refuse de traiter comme une chose ordinaire, les lieux où elle ne se conduit pas comme partout, les gestes qu’elle accomplit avec d’autres à des dates fixes. Une croyance peut rester vague, voire absente, chez un fidèle qui observe pourtant tout le calendrier de sa communauté ; une conviction intense peut exister chez un solitaire qui ne pratique aucun rite et n’appartient à aucun groupe. La première figure est religieuse au sens de Cicéron et de Durkheim, la seconde au sens de Lactance.

Les deux figures ne s’excluent pas, et la plupart des traditions les associent. Le christianisme exige une profession de foi, mais il la récite au cours d’une liturgie, dans une assemblée, selon des formes fixées ; le bouddhisme ne demande pas d’adhérer à un dieu, mais il demande d’adhérer aux quatre nobles vérités et d’en suivre la voie. Croire et faire ne sont donc pas deux définitions rivales : ce sont deux faces d’un même phénomène, dont chaque religion règle autrement la proportion.

Le cas japonais devient alors plus clair : on peut comprendre que les Japonais qui se disent sans foi entendent par là qu’ils n’adhèrent à aucune doctrine et n’appartiennent à aucune organisation exigeante, au sens que le mot religion a pris en Occident. Mais ils honorent leurs morts, visitent les lieux sacrés et accomplissent les rites des grands moments de la vie. Leur situation ressemble davantage à la religio de Cicéron qu’à la foi de Lactance.

Plusieurs questions restent ouvertes. Une société entièrement sécularisée peut-elle se passer du sacré, ou le déplace-t-elle vers la nation, l’art ou la science ? La foi intérieure, que le christianisme a placée au centre, est-elle le cœur de la religion ou une forme historique parmi d’autres ? Et la critique de Feuerbach, de Marx et de Freud vaut-elle encore si la religion est d’abord une pratique, qui n’affirme rien de vrai ou de faux sur le monde, mais organise une manière de vivre ensemble ? C’est peut-être sur ce dernier point que la philosophie de la religion a le plus à faire.

Références

• Cicéron, De la nature des dieux.
• Lactance, Institutions divines.
• Ludwig Feuerbach, L’Essence du christianisme, 1841.
• Karl Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel. Introduction, 1844.
• Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, 1912.
• Sigmund Freud, L’Avenir d’une illusion, 1927.