Pouvoir et sacrifice, la morale des États dans la guerre

Pouvoir et sacrifice dans le contrat social

Comment un gouvernement chargé de protéger une population peut-il l’entraîner dans une guerre qui la met en danger ? Le problème apparaît particulièrement dans une guerre d’agression, lancée contre un autre État en violation des règles internationales. Il faut la distinguer d’une offensive militaire : une armée qui se défend peut elle aussi attaquer sur le terrain. En mars 2022, l’Assemblée générale des Nations unies a condamné l’agression russe contre l’Ukraine. La question de morale politique porte ici sur les raisons de déclencher une guerre, puis sur le pouvoir de demander aux citoyens d’y risquer leur vie.

La philosophie politique moderne s’est largement construite sur l’idée que l’État tire sa légitimité de la protection qu’il assure. Chez le philosophe anglais Thomas Hobbes, dans le Léviathan (1651), les individus renoncent à leur liberté naturelle pour échapper à la guerre de chacun contre chacun, en autorisant un pouvoir commun à assurer la paix. Hobbes voit aussitôt la difficulté. Le droit de se conserver soi-même ne peut pas être cédé, et un sujet qui refuse d’aller au combat ne commet pas forcément une injustice, surtout s’il fournit un remplaçant ou s’il est d’un naturel craintif. Cette liberté ne garantit pas l’impunité : Hobbes maintient le pouvoir du souverain de punir le refus. Il ajoute cependant que, lorsque la défense de la république exige le concours de tous ceux qui peuvent porter les armes, chacun y est obligé, faute de quoi l’institution de l’État n’aurait servi à rien.

Chez le philosophe anglais John Locke, le gouvernement existe pour préserver la vie, la liberté et les biens. Dans le Second Traité du gouvernement (1690), Locke remarque qu’un sergent peut ordonner à un soldat de marcher vers la bouche d’un canon, où il mourra presque sûrement, mais ne peut pas lui prendre un sou de son argent. Le pouvoir de commander la mort ne se justifie, selon lui, que par la conservation de la société, et non par le bon plaisir de celui qui commande.

Jean-Jacques Rousseau, philosophe genevois, décrit dans Du contrat social (1762) un pacte où « chacun se donnant à tous ne se donne à personne ». Il en tire une conséquence qu’il assume : celui qui veut conserver sa vie aux dépens des autres doit aussi la donner pour eux quand il le faut, et la vie du citoyen n’est plus seulement un bienfait de la nature, mais un don conditionnel de l’État. Les trois auteurs reconnaissent donc que l’État peut exiger la mort de ses membres. Mais tous rattachent cette exigence à la conservation de la communauté. Une guerre de conquête, menée pour la gloire du pouvoir, s’accorde mal avec ce fondement.

Le juriste allemand Carl Schmitt, qui adhère au parti nazi en 1933, a placé la question au centre de sa pensée. Dans La Notion de politique (1932), il définit le politique par la distinction entre l’ami et l’ennemi. L’ennemi n’est pas nécessairement méchant ni laid ; il est l’autre, l’étranger, avec lequel un conflit extrême reste possible. Schmitt souligne que l’État, parce qu’il dispose du droit de faire la guerre, peut exiger de ses membres qu’ils soient prêts à mourir et à tuer. Cette définition porte sur la possibilité d’un affrontement entre groupes politiques, et non sur l’hostilité privée entre individus. Schmitt critique aussi les guerres menées au nom de l’humanité, qui tendent à faire de l’adversaire un ennemi absolu, hors la loi, qu’il faut anéantir.

La désignation de l’ennemi peut pourtant servir à justifier des guerres. Lorsque l’État ne protège plus des individus concrets, mais une entité abstraite, la nation, la civilisation, l’idéologie, la survie à long terme de cette entité peut sembler justifier le sacrifice immédiat de ses membres. Le citoyen, père de trois enfants, disparaît derrière la patrie qu’il incarne et qu’il doit défendre au péril de sa vie. Ce ne sont plus les institutions qui existent pour servir les hommes, mais les hommes qui existent pour préserver les institutions.

Le racisme a souvent amplifié cette logique. En présentant l’adversaire comme biologiquement ou culturellement inférieur, il transforme un conflit d’intérêts en opposition de nature, avec laquelle aucun compromis ne paraît possible. Le vocabulaire médical de l’épuration, du nettoyage ou de la désinfection présente alors la violence comme une mesure d’hygiène. Michel Foucault, philosophe français, dans son cours au Collège de France de 1976, Il faut défendre la société, analyse précisément ce rôle. Le pouvoir moderne se donne pour tâche de gérer et de faire vivre les populations, ce qu’il appelle la biopolitique. Le racisme lui permet, selon Foucault, d’introduire une coupure entre ce qui doit vivre et ce qui doit mourir, et de présenter la mort de l’autre comme ce qui rendra la vie plus saine et plus pure.

Les entreprises coloniales ont aussi invoqué une hiérarchie entre les peuples. Locke lui-même soutenait que la terre appartient à celui qui la travaille, et présentait les terres d’Amérique comme largement incultes, donc appropriables. Cet argument a été repris pour justifier la dépossession des peuples autochtones au nom de la mise en valeur des terres. Edward Said, critique littéraire palestino-américain, dans L’Orientalisme (1978 en anglais, 1980 en français), analyse comment certains discours européens sur l’Orient ont construit l’image de peuples incapables de se gouverner eux-mêmes, ces représentations contribuant à légitimer la domination coloniale. Hannah Arendt, philosophe germano-américaine, dans Les Origines du totalitarisme (1951), a étudié comment la pensée raciale de l’impérialisme a préparé les idéologies totalitaires. Emmanuel Levinas, philosophe français du XXᵉ siècle, oppose à ces constructions l’expérience du visage d’autrui, qui signifie d’abord l’interdit du meurtre : réduire l’autre à une catégorie inférieure, c’est refuser d’y répondre.

Quand l’individu devient une statistique

Arendt a montré que la domination totalitaire tend à rendre les hommes superflus, interchangeables, réduits à des exemplaires d’une espèce. Les camps de concentration en étaient pour elle le laboratoire. Le calcul des pertes militaires pose une question différente : comment comparer des risques collectifs sans oublier la valeur des personnes exposées ? Compter les morts est indispensable pour mesurer les conséquences d’une décision ; le danger commence lorsque le chiffre dispense d’interroger sa justification. L’individu concret, artisan, étudiant ou père de famille, disparaît derrière la catégorie du soldat, puis derrière un effectif. Cette abstraction peut réduire l’attention portée aux expériences individuelles. Son effet dépend cependant des usages du chiffre : un bilan précis peut aussi rendre visible une catastrophe que le pouvoir cherche à dissimuler.

Les recherches du psychologue américain contemporain Paul Slovic décrivent un engourdissement psychique : dans certaines expériences, la sensibilité au sort des victimes ne croît pas avec leur nombre et peut même diminuer. Une personne identifiée suscite parfois davantage d’aide qu’un ensemble de victimes présenté abstraitement. Ces résultats renseignent sur les réactions affectives dans des situations définies ; ils n’établissent pas une loi générale de l’indifférence aux massacres. Ils invitent à associer les bilans chiffrés à une description des vies touchées.

Le langage accompagne cette abstraction. Les soldats deviennent des effectifs, la mort une perte, la destruction d’un village une opération de pacification. George Orwell, écrivain britannique, dénonçait en 1946, dans La Politique et la langue anglaise, ces euphémismes qui permettent de désigner des choses atroces sans en évoquer l’image. Dans Eichmann à Jérusalem (1963), consacré au procès d’Adolf Eichmann, responsable nazi de l’organisation des déportations pendant la Shoah, Arendt décrit les règles de langage de l’administration nazie, qui imposaient de parler d’évacuation ou de traitement spécial pour désigner la déportation et l’assassinat. Ces règles ne trompaient pas les exécutants sur ce qu’ils faisaient, mais elles les aidaient à ne pas mettre leur action en rapport avec ce qu’ils savaient du meurtre.

La division du travail fragmente aussi la responsabilité. Celui qui classe les hommes ne les tue pas, celui qui planifie les mouvements de troupes ne tire pas, celui qui donne l’ordre d’attaquer ne voit pas les corps. Chaque acteur ne traite que des dossiers, des ordres et des rapports. Les soldats eux-mêmes peuvent finir par se percevoir comme un matériel destiné à être usé, ce qui achève le processus : les hommes collaborent à leur propre réduction à l’état de moyen.

L’utilitarisme, tel que l’ont formulé les philosophes britanniques des XVIIIᵉ et XIXᵉ siècles Jeremy Bentham et John Stuart Mill, semble offrir un cadre à ces calculs. Si l’action juste est celle qui produit la plus grande somme de bien-être, une guerre pourrait se justifier dès lors que ses bénéfices attendus, sécurité, ressources, libération d’un peuple opprimé, dépassent ses coûts humains. Leurs positions politiques diffèrent cependant : Bentham critique les coûts de la possession coloniale, tandis que Mill accepte une domination qu’il juge éducatrice sur des peuples qu’il considère comme insuffisamment développés. La comparaison des conséquences ne suffit donc pas à expliquer leurs désaccords : elle dépend aussi des personnes dont on compte les intérêts et de la manière dont on les évalue.

Cette comparaison bute sur plusieurs difficultés. La première tient à l’incertitude : il faut peser des morts certaines et immédiates contre des bénéfices futurs hypothétiques. La deuxième porte sur la légitimité de ceux qui calculent. Le calcul utilitariste suppose un observateur impartial et informé ; en réalité, il est effectué par des dirigeants qui ont leurs intérêts, des informations partielles et des biais. La troisième est la plus profonde. John Rawls, philosophe américain, dans Théorie de la justice (1971), reproche à l’utilitarisme de ne pas prendre au sérieux la distinction entre les personnes : il additionne les satisfactions comme si elles appartenaient à un seul individu, et accepte qu’on sacrifie les uns parce que d’autres en profitent davantage. Enfin, un calcul qui montrerait qu’une guerre offensive maximise le bien-être ferait de l’agression un devoir, ce qui heurte les convictions morales les plus ordinaires sur la valeur de la paix.

Quand le sacrifice devient un devoir

Les gouvernements présentent souvent leurs guerres de conquête comme nécessaires à la sécurité du pays. Elles se donnent pour des guerres défensives, préventives, ou pour des missions supérieures. Le 31 août 1939, des membres des SS, organisation du régime nazi, simulent une attaque contre l’émetteur radio de Gleiwitz, dans une série de provocations destinées à permettre à Adolf Hitler, dictateur de l’Allemagne nazie, de présenter l’invasion de la Pologne comme une riposte. En 2022, le pouvoir russe a qualifié son invasion de l’Ukraine d’opération militaire spéciale, destinée à protéger des populations et à prévenir une menace.

Ce camouflage a une raison. Depuis la Charte des Nations unies (1945), le recours à la force contre l’intégrité territoriale d’un autre État est interdit, sauf légitime défense ou autorisation du Conseil de sécurité. En 1946, le tribunal de Nuremberg a qualifié la guerre d’agression de crime international suprême. La tradition de la guerre juste, des théologiens chrétiens Augustin, aux IVᵉ et Vᵉ siècles, et Thomas d’Aquin, au XIIIᵉ siècle, jusqu’au philosophe américain Michael Walzer, dans Guerres justes et injustes (1977 en anglais), exige une cause juste, une autorité légitime, la proportionnalité et le dernier recours. Walzer tient l’agression pour le crime par excellence des États, parce qu’elle force des hommes et des femmes à risquer leur vie pour défendre leurs droits. Ces exigences incitent les dirigeants qui déclenchent une guerre à la présenter dans le vocabulaire de la défense, et c’est ce vocabulaire qui permet de demander aux citoyens leur sacrifice.

Émile Durkheim, sociologue français, dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), a montré que les sociétés produisent du sacré pour se représenter à elles-mêmes et assurer leur cohésion. Les symboles, les rites et les croyances collectives donnent à la société une autorité supérieure à celle des individus. En temps de guerre, la nation peut acquérir ce caractère sacré. L’historien germano-américain Ernst Kantorowicz a retracé, dans un article de 1951, la manière dont la formule latine pro patria mori, mourir pour la patrie, a été reprise de l’Antiquité par la pensée médiévale, qui a transféré à la patrie une part de la sacralité réservée à l’Église et au martyre.

Les rites de la nation, hymnes, drapeaux, monuments aux morts, cérémonies militaires, donnent un sens à la mort au combat. Le soldat ne meurt pas, il tombe au champ d’honneur. L’historien germano-américain du XXᵉ siècle George Mosse a étudié ce qu’il appelle le culte des soldats morts, qui s’est développé en Europe depuis les guerres de la Révolution française et a culminé après la Première Guerre mondiale. Selon lui, cette sacralisation a contribué, dans certains pays, à banaliser la violence et à préparer les régimes autoritaires de l’entre-deux-guerres.

La sacralisation hiérarchise aussi les morts. Mourir dans son lit devient une mort ordinaire, mourir au combat une belle mort, chargée de sens. Cette hiérarchie exerce une pression sociale considérable sur ceux qui sont en âge de combattre : la survie peut passer pour de la lâcheté, et le sacrifice pour la vertu suprême. La logique protectrice se retourne alors entièrement. Ce n’est plus l’État qui sert les individus, mais les individus qui se sacrifient pour un État sanctifié. L’instrument devient une fin. Certains auteurs parlent à ce propos de religion civile ou de religion politique, avec ses martyrs, ses saints et ses promesses de salut collectif, et la guerre peut alors prendre l’allure d’une croisade.

La distance du pouvoir, entre abstraction et irresponsabilité

Max Weber, sociologue allemand des XIXᵉ et XXᵉ siècles, a décrit, dans Économie et société, la domination légale-rationnelle, qui repose sur des règles impersonnelles et sur une administration hiérarchisée. Dans l’armée, cette organisation produit une longue chaîne entre la décision et ses effets. Le chef de l’État décide, le ministre planifie, l’état-major coordonne, le général commande, l’officier transmet, le soldat tire. Chacun peut se dire qu’il obéit à des ordres légitimes dans le cadre de ses compétences.

La responsabilité individuelle reste au centre de l’analyse d’Arendt dans Eichmann à Jérusalem. Par l’expression banalité du mal, elle décrit la disproportion entre la gravité des crimes et la pauvreté du discours de l’accusé, rempli de formules toutes faites. Cette interprétation de sa personnalité est discutée par les historiens. Elle permet surtout de poser une question morale : comment un homme peut-il participer à des crimes sans examiner ce qu’il fait du point de vue d’autrui ? Devant le tribunal, l’exécutant doit répondre de ses actes ; sa place dans une organisation n’efface pas cette exigence.

La hiérarchie crée ainsi une possibilité de défausse : chacun attribue la décision au niveau supérieur, tandis que les responsables politiques invoquent l’expertise des services. Mais une procédure peut également permettre d’identifier qui a ordonné, autorisé ou exécuté une opération. L’enjeu est d’organiser une administration dont les membres rendent compte de leurs décisions. Confondre l’exécution correcte d’un ordre avec sa légitimité morale ferme précisément cet examen. À l’inverse, conserver la trace des décisions et permettre leur contestation peut rendre les responsabilités plus visibles.

Le psychologue américain Stanley Milgram a étudié l’obéissance à une autorité scientifique. Dans la condition publiée en 1963, vingt-six participants sur quarante vont jusqu’au niveau maximal d’un appareil présenté comme délivrant des décharges électriques. La victime est un complice et les décharges sont simulées. Les variantes du protocole montrent que la proximité de la victime et le comportement d’autres participants modifient fortement l’obéissance. L’interprétation dépend aussi de ce que les participants croient de la situation. Ces expériences offrent des pistes pour étudier l’autorité ; leur transposition aux décisions militaires exige des preuves propres à chaque contexte.

La technologie accentue cette distance. Les drones armés permettent à un opérateur installé à des milliers de kilomètres de frapper par écran interposé. Le philosophe français Grégoire Chamayou, dans Théorie du drone (2013), soutient que cette arme modifie la guerre elle-même : en éloignant considérablement celui qui frappe du danger immédiat, elle transforme le combat en une forme de chasse et risque d’abaisser le coût politique du recours à la force.

La durée de la préparation joue aussi un rôle. Une guerre se prépare pendant des mois, par étapes successives. Chaque étape semble logique par rapport à la précédente, et ce qui paraissait impensable au début devient évident à la fin, sans que personne puisse désigner le moment où la limite a été franchie.

Plusieurs recherches de psychologie cognitive aident à formuler des hypothèses sur ces décisions. Ellen Langer, psychologue américaine, étudie en 1975 l’illusion de contrôle dans des situations où le hasard joue un rôle majeur. Daniel Kahneman et Amos Tversky, psychologues israélo-américains, décrivent en 1979 l’erreur de planification : les prévisions se concentrent sur le scénario prévu et négligent l’expérience de projets comparables, souvent plus longs et plus coûteux. En 2007, Kahneman et Jonathan Renshon, politiste américain, soutiennent que plusieurs biais favorisent les options belliqueuses en politique étrangère. Leur analyse propose des mécanismes possibles, à examiner avec les informations et les intérêts propres à chaque conflit.

L’entourage du dirigeant renforce souvent ces biais. Le psychologue américain Irving Janis a développé, au début des années 1970, la notion de pensée de groupe pour décrire la tendance des groupes soudés à rechercher l’unanimité au détriment de l’examen critique, en s’appuyant notamment sur l’échec du débarquement de la baie des Cochons en 1961. Les conseillers qui craignent de déplaire, les services qui surestiment la faiblesse de l’ennemi, le biais de confirmation qui fait retenir ce qui conforte la décision initiale : ces comportements peuvent filtrer les informations contraires. Pour expliquer une décision particulière, il faut toutefois retrouver les documents, les informations disponibles et les désaccords effectivement exprimés. Le seul constat d’un échec ne permet pas de conclure à une pensée de groupe.

Le général et théoricien prussien du XIXᵉ siècle Carl von Clausewitz avait décrit, dans De la guerre, publié en 1832 après sa mort, ce qui rend la guerre imprévisible. Il l’appelait friction : l’accumulation des petites difficultés qui compliquent l’exécution d’un plan : erreurs, retards, fatigue, incertitudes. La guerre est aussi une action réciproque : chaque camp répond aux actions de l’autre, ce qui pousse aux extrêmes. Clausewitz tient pourtant la guerre pour la continuation de la politique par d’autres moyens. Elle a, selon lui, sa propre grammaire, c’est-à-dire ses règles techniques, mais non sa propre logique, qui reste celle des fins politiques. Cette distinction demande d’évaluer l’effort militaire en fonction du résultat politique recherché : un succès tactique peut coûter davantage qu’il n’apporte à cet objectif.

La guerre déclenche des dynamiques que ses initiateurs ne contrôlent pas : désir de vengeance, radicalisation des opinions, brutalisation des combattants, apparition de nouveaux acteurs. Le dirigeant qui pensait se servir de la guerre comme d’un instrument peut en devenir le prisonnier. Plus il perd le contrôle des événements, plus il est tenté d’intensifier ses efforts pour le reprendre, et l’escalade devient une fuite en avant.

Le paradoxe de la souveraineté, protéger par la destruction

Dans Théologie politique (1922), Carl Schmitt définit le souverain comme celui qui décide de la situation d’exception. La souveraineté, selon lui, ne se manifeste pas dans l’application ordinaire des lois, mais dans la décision qui les suspend pour sauver l’ordre politique. Schmitt écrit cette théorie pendant les crises de la république de Weimar ; son engagement ultérieur au service du régime nazi donne à la question des limites du pouvoir une gravité particulière. On peut en tirer une interprétation inquiétante : l’État prouverait sa souveraineté en montrant qu’il peut cesser de protéger quand il le juge nécessaire, et un État incapable de sacrifier ses citoyens ne serait pas pleinement souverain.

Cette lecture permet de retourner l’accusation de contradiction. Lorsque le dirigeant décrète que la survie de l’État exige le sacrifice des citoyens, il ne trahirait pas le contrat social, il accomplirait l’acte souverain par excellence. Si l’ennemi est présenté comme une menace pour l’existence même de la communauté, toute agression devient prévention et tout sacrifice devient protection. La dureté du dirigeant face aux pertes passe alors pour une qualité politique. La responsabilité se renverse : ce ne sont plus les citoyens qui jugent le dirigeant à sa capacité de les protéger, mais le dirigeant qui juge les citoyens à leur disponibilité au sacrifice.

Le philosophe français Jacques Derrida a emprunté à la biologie la notion d’auto-immunité, qui désigne un organisme dont les défenses s’attaquent à ses propres tissus. Il l’applique d’abord à la religion, dans Foi et savoir (1996), puis à la démocratie et à la réponse des États-Unis aux attentats du 11 septembre 2001, notamment dans Voyous (2003). Une démocratie qui, pour se défendre, restreint les libertés ou suspend ses propres règles, se détruit en partie en voulant se protéger.

Le coût des mesures de protection devient alors lui-même une question politique. Une guerre présentée comme protectrice peut affaiblir la société qu’elle prétend défendre : par les morts, par les restrictions qu’elle impose, par la militarisation de la vie publique. Plus l’État sacrifie de citoyens au nom de leur protection, plus il doit justifier ces sacrifices par la gravité de la menace, ce qui légitime de nouveaux sacrifices. Les mots restent les mêmes, sécurité, défense, sauvegarde, mais leur contenu change. Juger ces mesures suppose de comparer leur efficacité, leurs effets sur les libertés et les autres réponses possibles à la menace.

Les ressorts psychologiques du dirigeant sacrificateur

L’exercice du pouvoir suprême peut favoriser une conception grandiose de sa propre mission. En 2009, le médecin et ancien ministre britannique David Owen et le psychiatre Jonathan Davidson ont proposé, dans la revue Brain, de décrire un syndrome d’hubris, qu’ils observent chez certains chefs de gouvernement après plusieurs années au pouvoir : confiance excessive dans son propre jugement, mépris des conseils, perte de contact avec la réalité, sentiment de ne devoir rendre de comptes qu’à l’histoire. Ils en donnent pour exemples plusieurs dirigeants britanniques et américains. Leur proposition reste discutée, et ces descriptions ne sont pas des diagnostics cliniques.

Beaucoup de conflits durent aussi parce que leurs initiateurs ne peuvent admettre d’avoir causé des morts pour rien. Barry Staw, chercheur américain en psychologie des organisations, a décrit en 1976 l’escalade d’engagement : plus on a investi dans une décision, plus il devient difficile de l’abandonner, même lorsque les signes d’échec s’accumulent. Les économistes parlent de l’effet des coûts irrécupérables. Appliqué à la guerre, ce raisonnement peut avoir des conséquences meurtrières : les pertes peuvent accroître l’investissement du dirigeant dans le conflit et rendre plus difficile la décision d’arrêter. Les morts passés peuvent devenir une dette que l’on prétend honorer par de nouveaux morts, et abandonner le conflit reviendrait à rendre leur mort inutile.

Le dirigeant réinterprète alors l’histoire du conflit pour préserver la cohérence de ses choix. Les échecs deviennent des revers temporaires, les victimes civiles des pertes inévitables, la résistance de l’ennemi la preuve de sa dangerosité. La justification est reportée vers l’avenir, dans des formules comme l’histoire nous donnera raison ou les générations futures comprendront. Le dirigeant peut se percevoir comme un héros tragique qui porte le poids de décisions que d’autres n’auraient pas eu le courage de prendre. Plus la guerre coûte, plus il peut se présenter comme celui qui assume. Lorsque la victoire ne vient pas, la déception peut se tourner contre les citoyens eux-mêmes, accusés de manquer de courage, de patriotisme ou de foi dans la cause. L’analyse de ces justifications doit rester distincte d’un diagnostic psychologique à distance. Elle porte d’abord sur des paroles et des décisions que l’on peut documenter. Persévérer peut parfois répondre à des raisons stratégiques ; l’erreur consiste à invoquer seulement ce qui a déjà été perdu, plutôt qu’à examiner les conséquences encore évitables.

Vers une éthique de la responsabilité politique

Face à ces mécanismes, la philosophie politique cherche des moyens de limiter le pouvoir des dirigeants de sacrifier leurs citoyens. Emmanuel Kant, philosophe allemand, dans Vers la paix perpétuelle (1795), en a proposé le principe. Dans une constitution républicaine, où le consentement des citoyens est requis pour décider de la guerre, ceux-ci réfléchiront longuement avant de se lancer dans une entreprise dont ils devront supporter eux-mêmes les combats, les coûts et les destructions. Dans un État où le souverain n’est pas citoyen, la guerre est au contraire la chose du monde la plus facile à décider, puisqu’elle ne lui coûte rien de ses plaisirs. Les politistes ont repris cette idée sous le nom de paix démocratique, en constatant que les démocraties ne se font presque jamais la guerre entre elles, sans que cela les empêche d’en mener contre d’autres régimes.

Les institutions traduisent ce principe de manière inégale. En France, la Constitution de 1958 réserve au Parlement l’autorisation de déclarer la guerre, et la révision de 2008 impose au gouvernement d’informer le Parlement de toute intervention des forces armées à l’étranger dans les trois jours, puis d’obtenir son autorisation pour la prolonger au-delà de quatre mois. Aux États-Unis, la résolution sur les pouvoirs de guerre de 1973 encadre l’engagement des troupes sans l’accord du Congrès. Ces règles imposent de justifier les opérations devant des représentants. Leur efficacité dépend de l’information transmise, du temps laissé au débat et de la capacité réelle de l’assemblée à refuser la poursuite de l’engagement. Un vote n’est donc pas, à lui seul, une garantie de prudence.

Une autre piste consiste à exiger la transparence sur les coûts humains prévisibles de toute opération offensive. Obliger les dirigeants à présenter publiquement les pertes qu’ils sont prêts à accepter pourrait constituer un frein politique, en redonnant un visage aux statistiques militaires. L’expérience montre toutefois que les estimations sont souvent fausses, et que les gouvernements ont intérêt à les minimiser. Le secret militaire peut protéger une opération, mais aussi empêcher de vérifier les annonces officielles. Un contrôle sérieux suppose de distinguer les informations dont la divulgation exposerait les soldats de celles qui permettent d’évaluer les résultats, les coûts et la possibilité de mettre fin au conflit.

Max Weber, dans sa conférence Le Métier et la vocation d’homme politique (1919), propose une distinction utile pour examiner ces exigences. Il distingue l’éthique de conviction, qui s’attache à la fidélité à des principes, et l’éthique de responsabilité, qui oblige à répondre des conséquences prévisibles de ses actes. L’homme politique, selon lui, ne peut pas se contenter de bonnes intentions : il dispose du moyen spécifique de l’État, la violence légitime, et doit en assumer les effets. Cette éthique ne condamne pas toute guerre, mais elle interdit de s’abriter derrière la grandeur d’une cause, la nécessité historique ou la chaîne des ordres. Elle exige que celui qui décide de la mort d’autrui en porte personnellement la responsabilité.

La question du dirigeant qui sacrifie ceux qu’il doit protéger touche ainsi à ce que signifie gouverner des êtres humains. Comprendre les mécanismes qui le rendent possible ne revient pas à les excuser. Il s’agit de les rendre visibles, pour que les citoyens, les juges et les historiens puissent demander des comptes à ceux qui décident de la guerre.

Références

• Thomas Hobbes, Léviathan, Gallimard, 2000.
• Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, GF Flammarion, 2001.
• Carl Schmitt, La Notion de politique. Théorie du partisan, Flammarion, 1992.
• Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem, Gallimard, 1966.
• Michael Walzer, Guerres justes et injustes, Belin, 1999.
• Max Weber, Le Savant et le Politique, La Découverte, 2003.