Philosophie du rêve et limites de notre conscience éveillée

Les recherches scientifiques sur le rêve

En 1953, Eugene Aserinsky et Nathaniel Kleitman, chercheurs en physiologie du sommeil à Chicago, décrivent des périodes accompagnées de mouvements oculaires rapides. Quelques années plus tard, les travaux de Kleitman avec William Dement, médecin américain spécialiste du sommeil, relient ces périodes à des récits de rêve plus fréquents au réveil. À Lyon, Michel Jouvet, neurophysiologiste français, décrit chez le chat à partir de 1959 un état qu’il appelle sommeil paradoxal : l’activité électrique du cortex ressemble à celle de l’éveil, alors que le tonus des muscles posturaux s’effondre. Cet état dépend notamment de structures du tronc cérébral. Il revient plusieurs fois au cours d’une nuit de sommeil.

Le rêve ne se limite pourtant pas au sommeil paradoxal. On recueille aussi des récits après des réveils en sommeil non paradoxal, souvent appelé sommeil lent. En 2017, Francesca Siclari, neurologue spécialiste du sommeil, et ses collègues ont trouvé une association entre les récits de rêve et certaines variations de l’activité électrique à l’arrière du cortex, dans les deux grands types de sommeil. Une expérience complémentaire a permis de prévoir si des participants réveillés en sommeil non paradoxal allaient rapporter un rêve. Il s’agit d’un rapprochement entre un enregistrement cérébral et un témoignage, non d’une observation directe des scènes rêvées.

L’imagerie a précisé ce qui se passe pendant le sommeil paradoxal. En 1996, Pierre Maquet, neurologue belge, et ses collègues de Liège ont observé une forte activité de l’amygdale et de régions limbiques, tandis que le cortex préfrontal dorsolatéral, sollicité à l’éveil par le raisonnement et le contrôle, est moins actif. Ces données s’accordent avec deux traits connus du rêve : son intensité émotionnelle et l’absence habituelle de recul critique devant des scènes incohérentes. Elles décrivent des conditions cérébrales, sans dire à elles seules ce qu’est l’expérience du rêveur.

La question de la fonction du rêve reste ouverte. En 1977, les psychiatres américains J. Allan Hobson et Robert McCarley proposent l’hypothèse de l’activation et de la synthèse : le tronc cérébral envoie au cortex des signaux en partie aléatoires, que celui-ci organise tant bien que mal en récit. Leur modèle explique la formation des images sans supposer qu’un désir caché soit à leur origine ; il ne suffit pas à trancher toutes les questions sur leur utilité. D’autres chercheurs lui attribuent un rôle dans la mémoire. Erin Wamsley et Robert Stickgold, chercheurs sur le sommeil et la mémoire, ont observé avec leur équipe en 2010 que des sujets qui rêvaient d’une tâche de labyrinthe apprise avant une sieste la réussissaient mieux ensuite.

Une méta-analyse publiée en 2023 par Lauren Hudachek, chercheuse en psychologie, et Erin Wamsley relève une association entre le fait de rêver d’une tâche et l’amélioration des performances, mais, parmi les études qui enregistrent les stades de sommeil, cette association est statistiquement significative en sommeil non paradoxal seulement. La comparaison directe des deux stades ne permet toutefois pas d’établir une différence certaine. Les études rassemblées sont corrélationnelles. Elles ne montrent pas que le rêve cause l’amélioration ; il pourrait seulement être le signe d’un traitement de la mémoire qui a lieu de toute façon.

Une troisième hypothèse concerne les émotions. Selon un modèle proposé par Matthew Walker, neuroscientifique contemporain spécialiste du sommeil, et ses collègues, le sommeil paradoxal atténuerait la charge émotionnelle des souvenirs pénibles, ce qui en ferait une sorte de régulation nocturne. Les résultats expérimentaux sont discutés, et rien n’établit encore que ce soit le rêve lui-même, et non l’état du cerveau qui l’accompagne, qui produise cet effet. Une fonction du sommeil ne devient donc pas automatiquement une fonction du rêve : dormir, rêver et se souvenir d’avoir rêvé sont trois phénomènes qu’il faut distinguer.

Les animaux posent une question voisine. Jouvet a montré que des chats privés, par une lésion du pont, région du tronc cérébral, du relâchement musculaire propre au sommeil paradoxal se dressaient, attaquaient ou fuyaient des ennemis absents pendant cette phase, comme s’ils agissaient leurs rêves. Chez le rat, Kenway Louie et Matthew Wilson, chercheurs en neurosciences au MIT, ont observé en 2001 que des neurones de l’hippocampe rejouent en sommeil paradoxal des séquences d’activité enregistrées pendant l’exploration d’un parcours. Ces faits rendent plausible que d’autres mammifères aient une vie onirique. Ils ne disent pas ce qu’un rat ou un chat éprouve, s’il éprouve quelque chose, et l’on retrouve ici la difficulté générale d’accéder à la conscience d’autrui sans le secours du langage.

Le rêve peut-il prédire l’avenir ?

L’idée que les songes annoncent ce qui va arriver est très ancienne. Au IIe siècle de notre ère, Artémidore de Daldis, auteur grec spécialiste de la divination par les rêves, réunit dans sa Clef des songes des centaines d’interprétations destinées à lire l’avenir dans les images nocturnes. Bien avant lui, Aristote, philosophe grec du IVe siècle avant notre ère, avait consacré un court traité, De la divination dans le sommeil, à cette croyance. Il y doute que les dieux envoient des rêves prophétiques, puisqu’ils les enverraient alors aux gens les plus avisés et non à n’importe qui. Il retient trois cas où un rêve semble annoncer un événement : la coïncidence, qui s’explique par le grand nombre de rêves faits par chacun ; le signe, quand un trouble du corps, encore trop faible pour être perçu à l’état de veille, s’amplifie dans le sommeil, ce qui explique selon lui que les médecins prêtent attention aux rêves ; la cause, quand le rêve oriente l’action et contribue ainsi à son propre accomplissement.

Dans un autre traité de la même série, Des rêves, Aristote propose une explication naturelle des images nocturnes. Les sensations reçues pendant la veille laissent dans les organes des mouvements qui persistent après que l’objet a disparu, comme une couleur reste un moment devant les yeux quand on a fixé le soleil. Pendant le sommeil, ces mouvements résiduels ne sont plus corrigés par les perceptions nouvelles ni par le jugement, et ils produisent des apparitions que le dormeur prend pour des objets présents. Aristote remarque aussi qu’il arrive au dormeur de se dire que ce qui lui apparaît n’est qu’un rêve. Cette double observation, celle de l’absence de contrôle et celle d’une lucidité occasionnelle, sera reprise sous d’autres formes jusqu’aux neurosciences actuelles.

Ces explications appartiennent à la philosophie naturelle antique, et l’idée d’un signe corporel ne constitue pas une méthode médicale validée. Un récit apparemment prémonitoire soulève un autre problème : a-t-il été consigné avant l’événement, avec assez de précision pour exclure une simple ressemblance ? On peut retenir une coïncidence frappante et oublier les nombreux rêves sans suite. Le récit peut aussi changer lorsqu’on le rapproche de ce qui s’est produit. Ces possibilités doivent être examinées avant de conclure à une connaissance de l’avenir. L’intensité du souvenir ne dispense pas de cette vérification.

Le rêve peut en revanche refléter des préoccupations présentes. Antti Revonsuo, chercheur finlandais en psychologie et en philosophie de la conscience, a proposé en 2000 la théorie de la simulation de la menace. Selon cette hypothèse évolutionniste, le rêve servirait à répéter dans un environnement simulé des réactions à des dangers, ce qui aurait favorisé la survie de nos ancêtres. Elle s’appuie notamment sur l’étude de rêves menaçants et de récits d’enfants exposés à la violence. Les résultats sont discutés : la présence d’un danger dans un rêve ne prouve ni un entraînement efficace ni un avantage adaptatif. Cette théorie ne fournit pas une méthode pour prévoir les décisions d’un individu à partir de ses rêves. Il s’agit d’une conjecture sur l’origine du rêve, non d’une découverte sur son pouvoir d’anticipation.

Philosophie du rêve et doute cartésien

Dans les Méditations métaphysiques (1641), René Descartes, philosophe et mathématicien français, cherche s’il existe une connaissance qui résiste à tout doute. Il vient de remarquer que les sens nous trompent parfois sur les objets éloignés ou très petits. On pourrait objecter que je ne puis douter d’être assis près du feu, vêtu d’une robe de chambre, ce papier entre les mains. Descartes répond par le rêve : il lui est souvent arrivé, la nuit, de se croire dans cette même situation alors qu’il était couché dans son lit. Il s’étonne de ne pas trouver de marque absolument certaine qui, dans cette situation, distingue la veille du sommeil.

Descartes n’affirme pas que nous rêvons toujours. Il constate que, pendant le rêve, nous tenons ce que nous vivons pour réel, et que le sentiment de certitude présent dans l’expérience ne garantit donc pas sa vérité. Si aucun signe intérieur ne permet de savoir, au moment même, que l’on est éveillé, toute connaissance qui repose seulement sur les sens devient douteuse. L’argument épargne pourtant certaines vérités : endormi ou éveillé, deux et trois font cinq, et un carré n’a pas plus de quatre côtés. C’est pour atteindre ces vérités-là que Descartes introduit ensuite l’hypothèse d’un esprit trompeur, aussi rusé que puissant, qui emploierait toute son industrie à le tromper. Le rêve ne suffit donc pas à fonder le doute le plus radical ; il en est une étape.

À la fin de l’ouvrage, Descartes revient sur la question. Il y juge exagéré le doute qu’il avait formé et propose un critère : notre mémoire ne lie jamais les rêves les uns aux autres ni avec la suite de notre vie, comme elle lie les choses qui nous arrivent éveillés. Un personnage qui apparaît et disparaît sans que l’on sache d’où il vient ni où il va relève du songe. Le critère est celui de la cohérence de l’expérience dans la durée. Cette vérification mobilise la mémoire et les différentes facultés du sujet. Dans la démonstration cartésienne, elle suppose que Dieu, qui n’est pas trompeur, garantit l’usage correct de nos facultés.

Plusieurs objections ont été faites à l’argument. Thomas Hobbes, philosophe anglais du XVIIe siècle, dans ses objections aux Méditations, demande comment l’on pourrait être certain, au moment de rêver, de ne pas rêver que l’on vérifie la cohérence de son expérience. D’autres remarquent que l’argument suppose ce qu’il met en doute : pour savoir que nous nous sommes déjà trompés en rêvant, il faut avoir su, au réveil, que c’était un rêve. En 1959, le philosophe américain Norman Malcolm va plus loin en soutenant que le rêve n’est pas une expérience vécue pendant le sommeil, mais ce que nous sommes portés à raconter au réveil. Cette position repose sur sa définition du sommeil et sur les critères qu’il juge légitimes pour parler d’une expérience. Elle est contestée : les récits peuvent être confrontés à des enregistrements et, dans les rêves lucides, à des signaux volontaires produits pendant le sommeil. On dispose ainsi d’autres indices que le seul souvenir au réveil.

Le scénario cartésien a connu des versions modernes. Dans Raison, vérité et histoire (1981), Hilary Putnam, philosophe américain, décrit un cerveau dans une cuve, branché sur un ordinateur qui lui fournit toutes ses expériences. Son argument vise notamment un cerveau qui aurait toujours vécu ainsi : ses mots dépendraient de cet environnement simulé et ne désigneraient pas les cerveaux et les cuves au sens où nous les entendons. Cette version précise du scénario pose donc un problème de référence linguistique, sans réfuter à elle seule toutes les tromperies imaginables. David Chalmers, philosophe australien, défend pour sa part, dans Reality+ (2022), que même si nous vivions dans une simulation informatique, les objets que nous percevons ne seraient pas pour autant des illusions, mais des objets numériques réels. Le rêve diffère de ces fictions sur un point : il n’est pas une hypothèse de philosophe, mais une expérience courante dont le souvenir est inégal. Il montre que nous pouvons tenir une scène pour réelle sans réussir, sur le moment, à examiner cette conviction.

Le rêve, la littérature et la création artistique

Autour de 1800, des écrivains du romantisme allemand font du rêve un moyen d’explorer l’imagination. Dans Henri d’Ofterdingen, roman inachevé publié en 1802, Novalis, poète allemand de la fin du XVIIIe siècle, raconte le rêve d’une fleur bleue qui accompagne la vocation poétique de son héros. Cette image associe le désir, la connaissance et la poésie ; elle n’est pas donnée comme une découverte expérimentale. L’écrivain français Gérard de Nerval explore à son tour les rapports entre rêve et veille dans Aurélia (1855). La phrase d’ouverture, « Le Rêve est une seconde vie », annonce un récit où les expériences nocturnes, les souvenirs et les épisodes de délire se répondent. Le lecteur suit une recherche de sens menée par le narrateur, sans devoir adopter chaque vision comme une vérité sur le monde.

Arthur Schopenhauer, philosophe allemand, donne à cette parenté une portée métaphysique. Au début du Monde comme volonté et comme représentation (1819), il examine la comparaison entre la vie et le songe. Il reconnaît qu’il n’existe aucun critère sûr pour séparer le rêve de la réalité, sinon le fait empirique du réveil. Il propose une image : la vie et les rêves sont les feuillets d’un même livre ; la lecture suivie s’appelle la vie réelle, et le feuilletage au hasard, quand la lecture s’interrompt, ressemble au rêve. Le rêve et la veille relèvent l’un et l’autre du monde comme représentation, c’est-à-dire du monde tel qu’il apparaît à un sujet, derrière lequel Schopenhauer place une volonté unique et aveugle.

Friedrich Nietzsche, philosophe allemand, reprend cette parenté entre rêve et art dans La Naissance de la tragédie (1872). Il y associe le rêve à Apollon, dieu des belles formes et de la mesure, et l’ivresse à Dionysos, dieu grec associé notamment au vin et aux fêtes. Tout homme, écrit-il en substance, est un artiste accompli dans le monde du rêve, et l’art plastique prolonge ce plaisir pris aux images. Quelques années plus tard, dans Humain, trop humain (1878), il donne au rêve un rôle tout différent dans une généalogie de la métaphysique. Les hommes des temps primitifs auraient cru, dans le rêve, connaître un second monde réel ; de là viendrait la séparation de l’âme et du corps et la croyance aux esprits. Le rêve devient alors l’origine d’une erreur, et cette erreur, selon Nietzsche, a contribué à la formation de certaines croyances. Cette généalogie est une hypothèse philosophique de son époque, non une histoire des religions démontrée par l’anthropologie.

Le rêve reçoit ainsi deux usages distincts : il aide à penser la création artistique, mais aussi la formation de croyances trompeuses. L’intérêt philosophique de cette expérience ne se limite donc pas à son opposition à la veille.

Freud et Jung, le rêve et l’inconscient

En publiant L’Interprétation des rêves (datée de 1900), Sigmund Freud, médecin autrichien fondateur de la psychanalyse, affirme que le rêve a un sens et qu’il peut être interprété. Il le décrit comme la voie royale qui mène à la connaissance de l’inconscient dans la vie psychique. Il défend l’idée d’un accomplissement de désir, souvent déformé pour rendre méconnaissable un souhait inacceptable pour le sujet. Il distingue le contenu manifeste, c’est-à-dire le rêve tel qu’on s’en souvient, du contenu latent, les pensées que l’interprétation retrouve à partir des associations libres du rêveur.

Le livre en donne un exemple avec un rêve de Freud lui-même, fait en juillet 1895, où il examine une patiente qu’il appelle Irma. En suivant ses associations sur chaque détail, Freud conclut que le rêve le disculpe de l’échec du traitement en rejetant la faute sur d’autres médecins : il réalise un souhait, celui de ne pas être responsable. Ce n’est pas le rêve pris en bloc qu’on interprète, comme dans les clefs des songes, mais chacun de ses éléments, à partir de ce qu’il évoque pour le rêveur et non selon un code fixe.

Le passage de l’un à l’autre est l’œuvre de ce que Freud appelle le travail du rêve. La condensation rassemble plusieurs pensées en une seule image ; le déplacement transfère l’intensité d’un élément important sur un détail anodin ; la prise en compte de la figurabilité traduit des pensées abstraites en scènes visuelles ; l’élaboration secondaire donne à l’ensemble une apparence de récit suivi. Cette déformation s’explique par la censure, qui empêche les désirs inacceptables d’apparaître tels quels. Le rêve a aussi pour Freud une fonction pratique : il est le gardien du sommeil, puisqu’en satisfaisant les désirs sous une forme déguisée, il évite qu’ils ne réveillent le dormeur. Les rêves qui provoquent le réveil posent alors la question des limites de cette fonction.

La théorie freudienne a été vivement contestée. Le modèle de Hobson et McCarley conteste que la formation des rêves exige un désir déguisé, dont la présence se prête mal à la vérification. Les rêves répétitifs des personnes traumatisées, que Freud lui-même a dû reconnaître dans Au-delà du principe de plaisir (1920), résistent aussi à la thèse de l’accomplissement de désir. Sa méthode propose néanmoins de travailler à partir de ce que les éléments du rêve évoquent pour la personne. Une telle interprétation doit rester distinguée d’une preuve expérimentale : qu’un récit permette des associations ne démontre pas que celles-ci en expliquent la production.

Carl Gustav Jung, psychiatre suisse du XXe siècle, propose une autre lecture. Pour lui, le rêve ne déguise pas ; il exprime la situation psychique du rêveur dans un langage symbolique qu’il faut apprendre à lire. Il lui attribue une fonction compensatrice, en ce qu’il ferait apparaître ce que l’attitude consciente néglige ou refoule, et une fonction prospective, en ce qu’il esquisserait des développements possibles de la personnalité. Certains rêves, selon Jung, mettent en scène des archétypes, formes symboliques qu’il suppose communes à l’humanité et qui relèveraient d’un inconscient collectif. La fonction prospective désigne une possibilité de développement, non une prédiction certaine de l’avenir. Cette hypothèse est plus difficile encore à mettre à l’épreuve que celle de Freud. Elle a pourtant eu une large influence sur l’étude des mythes et des symboles, et sur la pratique de nombreux thérapeutes.

Décrire la conscience du rêveur

La phénoménologie n’interroge ni les causes cérébrales du rêve ni son sens caché, mais la manière dont il se donne à celui qui le vit. Edmund Husserl, philosophe allemand de la fin du XIXe et du début du XXe siècle, a consacré de nombreuses analyses à l’imagination, au souvenir et à la conscience d’image, réunies dans le volume des Husserliana intitulé Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung. Le rêve n’y fait l’objet que de remarques dispersées, et Husserl hésite sur son statut : il le rapproche de l’imagination, mais remarque que le rêveur ne se sait pas en train d’imaginer. Les commentateurs qui ont voulu tirer de ces fragments une théorie du rêve ont dû les compléter largement.

Jean-Paul Sartre, philosophe français, propose dans L’Imaginaire (1940) une analyse détaillée du rêve. Il refuse l’idée courante selon laquelle le rêveur prendrait des images pour des perceptions. Le rêve relève selon lui de la conscience imageante, qui vise des objets irréels, mais d’une conscience qui a perdu la possibilité de se reprendre. Le dormeur ne peut plus comparer son monde avec le monde réel, puisqu’il n’a plus accès à celui-ci ; il ne peut pas non plus réfléchir sur ce qu’il vit. Sartre parle d’une conscience captive, fascinée par ce qu’elle produit, et compare le rêve à un récit auquel on ne peut s’empêcher de croire tant qu’on le lit. Ce n’est donc ni un choix libre ni une fuite délibérée hors du réel. C’est l’aventure d’une conscience qui, malgré elle, ne peut constituer qu’un monde irréel et s’y trouve enfermée jusqu’au réveil.

Maurice Merleau-Ponty, philosophe français, aborde le rêve dans le chapitre sur l’espace de la Phénoménologie de la perception (1945). Il s’appuie sur les travaux de Ludwig Binswanger, psychiatre suisse du XXe siècle, pour montrer que l’espace onirique n’est pas l’espace mesurable des géomètres. Dans le rêve, le haut et le bas, l’envol et la chute, portent directement une signification affective : la chute peut exprimer une manière d’éprouver sa situation. Cette lecture porte sur la signification vécue de l’espace ; elle ne fournit pas une clef valable pour tous les rêves de chute. Le rêve met ainsi à nu une spatialité vécue qui existe aussi à l’état de veille, mais que la perception ordinaire recouvre. En 1954, Michel Foucault, philosophe français, consacre au même texte de Binswanger, Le Rêve et l’existence, une longue introduction où il soutient que le rêve exprime le mouvement de l’existence elle-même plutôt qu’un simple désir.

La philosophie de l’esprit contemporaine prolonge ces descriptions avec d’autres outils. Dans Dreaming (2015), Jennifer Windt, philosophe spécialiste de la conscience, définit le rêve comme une expérience immersive, organisée dans l’espace et dans le temps, où un soi se trouve situé au centre d’un monde hallucinatoire. Cette définition s’appuie sur les récits recueillis en laboratoire et permet de distinguer le rêve de la simple suite d’images ou de pensées qui accompagne parfois l’endormissement. Cette proposition cherche à décrire ce qui fait l’unité d’une expérience onirique. Elle ne confirme pas toutes les thèses phénoménologiques : se sentir présent dans un lieu rêvé et manquer de recul sur sa situation sont deux propriétés qu’il faut examiner séparément.

Sommes-nous responsables de nos rêves ?

La question est ancienne. Dans les Confessions, Augustin, penseur chrétien et évêque d’Hippone aux IVe et Ve siècles, s’étonne que des images qu’il repousse pendant la veille reviennent dans ses rêves et obtiennent parfois du dormeur une sorte de consentement. Il se demande si, à ces moments, il est encore lui-même, et constate qu’au réveil sa conscience retrouve sa paix, parce qu’il sait ne pas avoir fait ce qui s’est produit en lui. Sa réponse distingue ce qui arrive en nous de ce que nous faisons, sans dissiper toute son inquiétude : il demande aussi à Dieu d’être délivré de ces images et du consentement qu’elles paraissent obtenir.

Ce trouble tient au rapport entre le rêveur et la personne éveillée. Nous pouvons rêver d’une situation incompatible avec notre histoire réelle, sans remarquer cette incompatibilité : rencontrer un proche disparu, par exemple, ou exercer un métier que nous n’avons jamais appris. Au réveil, nous rattachons pourtant ce souvenir à notre propre vie. Il faut distinguer cette continuité de la personne et les capacités dont elle dispose dans le rêve. Se reconnaître après coup comme l’auteur d’un récit ne signifie pas avoir volontairement choisi tout ce qui s’y produit.

La différence entre une scène subie et un acte choisi importe donc pour le jugement moral. Celui qui rêve d’un crime ne l’a pas commis, et l’on ne voit pas sur quoi fonder un reproche moral pour une scène que le rêveur n’a ni choisie ni pu interrompre. Le rêve peut certes informer le rêveur sur des désirs ou des craintes qu’il préférerait ignorer, et c’est l’idée de Freud. Mais un contenu rêvé ne prouve pas à lui seul un désir caché, et un désir n’est pas un acte accompli. On peut examiner au réveil ce qu’un rêve nous évoque sans traiter son scénario comme un aveu.

Les rêves lucides compliquent la situation. Dans ces rêves, attestés en laboratoire notamment par les travaux publiés en 1981 par Stephen LaBerge, psychophysiologiste américain, et ses collègues, le dormeur sait qu’il rêve et peut parfois orienter la scène. Il retrouve ainsi une part de la réflexion que Sartre jugeait absente du rêve ordinaire. Leur existence a été étayée par un protocole simple : le dormeur, une fois lucide, exécute une série convenue de mouvements des yeux, que les enregistrements permettent de repérer pendant le sommeil paradoxal. Si le rêveur lucide décide de ce qu’il fait dans son rêve, la question de sa responsabilité se pose autrement, mais un acte imaginé et une action qui affecte réellement autrui restent différents. Elle rejoint alors celle de la conduite dans l’imaginaire, telle qu’on la pose pour les jeux vidéo ou la fiction. L’existence d’un contrôle partiel ne suffit pas à établir que les choix d’un rêve ont la même portée morale que ceux de la vie éveillée. Il faudrait encore préciser la liberté disponible, les intentions du rêveur et les effets de cette pratique.

Une expérience réelle, des scènes imaginées

Les recherches sur le sommeil et les interprétations du rêve n’ont pas toutes le même objet. Identifier un état cérébral, comprendre un récit et discuter la valeur de nos perceptions sont des démarches différentes. Leurs résultats peuvent se répondre sans se confondre.

Un rêve peut être une expérience réelle de peur ou de joie sans que les événements représentés aient eu lieu. Cette distinction permet d’éviter deux erreurs : considérer le récit comme un compte rendu fidèle du monde extérieur, ou croire qu’une scène imaginée n’a aucune importance pour celui qui la vit. Des souvenirs, des préoccupations et parfois des stimulations du corps ou de l’environnement peuvent contribuer aux rêves. Leur interprétation exige toutefois davantage que le simple rapprochement entre une image et une signification supposée universelle.

L’étude du rêve dépend surtout des souvenirs recueillis au réveil, souvent fragmentaires. Les signaux des rêveurs lucides apportent un accès complémentaire, mais limité. Il reste donc nécessaire de confronter les récits, les conditions de leur recueil et les données physiologiques, sans faire passer une interprétation séduisante pour une explication certaine.

Références

• René Descartes, Méditations métaphysiques, 1641.
• Sigmund Freud, L’Interprétation des rêves, 1900.
• Jean-Paul Sartre, L’Imaginaire, Gallimard, coll. Folio essais, 1986.
• Jennifer Windt, Dreaming, MIT Press, 2015.
• Michel Jouvet, Le Sommeil et le rêve, Odile Jacob, 1992.
• Lauren Hudachek et Erin J. Wamsley, « A meta-analysis of the relation between dream content and memory consolidation », Sleep, vol. 46, n° 12, 2023.