Le langage intérieur, quand la pensée se parle à elle-même

Une pensée qui se parle, de Platon à Augustin

Le rapprochement entre pensée et parole intérieure apparaît déjà dans la philosophie grecque. Dans le Théétète, Platon, philosophe grec des Vᵉ et IVᵉ siècles avant notre ère, fait dire à Socrate, son maître athénien du Vᵉ siècle, que penser, c’est pour l’âme s’entretenir avec elle-même, se poser des questions, y répondre, affirmer et nier, jusqu’à ce qu’elle tranche. Le Sophiste reprend la thèse : la pensée et le discours sont la même chose, à cette différence près que la pensée est le dialogue silencieux de l’âme avec elle-même. Dans ces passages, penser prend la forme d’une délibération : envisager plusieurs réponses avant de se prononcer.

Ce modèle permet de décrire un aspect familier de la réflexion : nous pouvons nous poser une question, proposer une réponse, puis lui opposer une objection. Il n’implique pas la présence de deux personnes dans un même esprit. Hannah Arendt, philosophe germano-américaine du XXᵉ siècle, reprendra ce dialogue de soi avec soi pour examiner les rapports entre pensée et jugement moral.

La tradition chrétienne a déplacé la question. Augustin, évêque d’Hippone et penseur chrétien d’Afrique romaine des IVᵉ et Vᵉ siècles, dans le traité De la Trinité, distingue la parole prononcée, qui appartient à une langue, et un verbe intérieur qui n’appartient à aucune langue, ni latine, ni grecque, ni hébraïque. Ce verbe du cœur précède les mots et se forme dans la pensée avant d’être traduit en sons. Il sert à Augustin de modèle pour comprendre le Verbe divin, engendré du Père sans cesser d’être en lui. Les Confessions ajoutent un autre motif : l’homme qui s’examine devient pour lui-même une question, une énigme qu’il ne peut épuiser. L’examen intérieur rencontre ainsi une difficulté : nous ne disposons pas d’une connaissance complète de nous-mêmes simplement parce que nous nous interrogeons.

La philosophie médiévale prolongera cette distinction. Les logiciens parleront d’un langage mental, fait de concepts qui ne sont ni latins ni grecs et que les mots des différentes langues signifient de façon conventionnelle. Ce langage mental n’est pas la parole intérieure entendue en français ou en anglais : il est plus abstrait, commun à tous les hommes. Cette distinction entre une parole intérieure en langue naturelle et un langage de la pensée plus profond reparaîtra au XXᵉ siècle.

Une distinction ancienne aide à préciser le problème : celle du discours intérieur et du discours prononcé. Elle est attestée notamment chez Philon d’Alexandrie, philosophe juif de langue grecque des Ier siècle avant et Ier siècle après notre ère. Mais comparer la raison à une parole intérieure ne revient pas encore à décrire l’expérience d’une voix silencieuse. Une théorie des capacités de raisonnement et une description de ce que nous éprouvons lorsque nous pensons peuvent porter sur des objets différents.

Ces deux traditions dessinent les deux pôles du problème. Pour Platon, la pensée est déjà langage. Chez Augustin et certains logiciens médiévaux, il existe au-dessous des mots une pensée qui n’est d’aucune langue. La question du langage intérieur est ainsi celle du rapport entre la pensée et la parole : la parole silencieuse est-elle la pensée elle-même, ou seulement sa traduction ?

La parole intérieure décrite, Egger, James et Husserl

Le phénomène a été décrit pour lui-même à la fin du XIXᵉ siècle. En 1881, le philosophe français Victor Egger publie La Parole intérieure, une étude systématique du phénomène. Il décrit une parole silencieuse accompagnant la lecture, la réflexion ou la rêverie. Cette parole a des traits propres : elle est plus rapide que la parole prononcée, souvent elliptique, et elle a une qualité auditive sans être un son. Egger la distingue de l’image auditive d’une voix étrangère : nous pouvons la reconnaître comme une activité propre, différente d’une voix effectivement perçue dans l’environnement.

La lecture offre un exemple ancien de cette expérience. Dans les Confessions, Augustin décrit Ambroise, évêque de Milan du IVᵉ siècle, lisant sans faire entendre sa voix. Cet épisode atteste une pratique de lecture silencieuse, mais il ne permet pas de dater son invention ni de conclure qu’elle était inconnue auparavant. Il invite surtout à distinguer le texte regardé, les mots éventuellement évoqués intérieurement et la compréhension de ce qui est lu.

Quelques années plus tard, William James, philosophe et psychologue américain, décrit dans les Principes de psychologie (1890) le courant de la conscience. Les pensées n’y sont pas des éléments séparés, mais un flux continu, où certaines parties sont nettes et d’autres à peine esquissées. La parole intérieure en est un aspect parmi d’autres : elle apparaît dans ce courant sans le constituer entièrement. James insiste sur les franges de la pensée, ces sentiments de direction ou de tendance, comme le sentiment d’avoir un mot sur le bout de la langue, qui ne se laissent pas réduire à des mots.

Edmund Husserl, philosophe allemand, aborde la question sous un autre angle dans les Recherches logiques (1900-1901). Il se demande ce que deviennent les signes lorsque nous parlons dans la vie solitaire de l’âme. Dans la communication, les mots fonctionnent comme des indices : ils manifestent à l’auditeur les vécus du locuteur. Dans le discours solitaire, je ne me communique rien, car je vis moi-même mes actes au moment où je les accomplis. Les mots y ont encore une signification, mais ils ne servent plus d’indices. Husserl en conclut que la signification peut être étudiée à l’état pur dans ce monologue, détachée de la fonction de communication.

Cette thèse a été critiquée par Jacques Derrida, philosophe français, dans La Voix et le phénomène (1967). Derrida soutient que la parole intérieure n’échappe pas à la logique du signe : se parler, c’est déjà se représenter sa propre parole, introduire une répétition et un écart à l’intérieur même de la conscience. Le privilège accordé à la voix qui s’entend parler reposerait sur l’illusion d’une présence à soi sans médiation. Le débat porte sur le statut même de l’intériorité : la parole intérieure est-elle l’expérience de la présence la plus immédiate, ou la preuve que la conscience est déjà habitée par le langage et par l’autre ?

Ces descriptions permettent de dégager un premier paradoxe. Quand je me parle, je suis à la fois celui qui parle et celui qui entend. Mais je ne m’entends pas comme j’entends autrui : je sais d’avance ce que je vais dire, ou du moins je le découvre au moment où je le formule. La parole intérieure n’est donc ni une simple écoute ni une simple production. Elle est une manière de se donner sa propre pensée sous une forme qui la rend accessible et discutable.

Une parole d’abord sociale, l’apport de Vygotsky

Lev Vygotsky, psychologue soviétique, a renouvelé la question en l’abordant par le développement de l’enfant. Dans Pensée et langage (1934), il discute la thèse de Jean Piaget, psychologue suisse, sur le langage égocentrique. Piaget avait observé que les jeunes enfants parlent souvent pour eux-mêmes, sans s’adresser à personne, et il y voyait la trace d’une pensée encore centrée sur soi, destinée à disparaître avec la socialisation. Vygotsky renverse l’interprétation. Piaget, lisant ces critiques près de trente ans plus tard, reconnaîtra en partie leur justesse, tout en maintenant que le langage égocentrique témoigne d’une difficulté de l’enfant à se mettre à la place d’autrui.

Pour Vygotsky, le langage est d’abord social : l’enfant parle avec les adultes, qui guident son action par des mots. Puis il se met à se parler à lui-même à voix haute, en reprenant pour son propre compte cette fonction de guidage. Le langage égocentrique n’est pas une survivance qui s’éteint, mais une étape de transition. Il ne disparaît pas ; il s’intériorise. Vers l’âge scolaire, il devient langage intérieur, silencieux, au service de la planification et du contrôle de l’action.

Vygotsky observe que cette intériorisation transforme la parole. Le langage intérieur est abrégé, elliptique, réduit à l’essentiel. Sa syntaxe est prédicative : le sujet de la phrase, connu de celui qui parle, est sous-entendu, et seul reste ce que l’on en dit. Le sens des mots, chargé de toutes les associations personnelles, l’emporte sur leur signification stable. Un seul mot peut condenser une pensée entière, comme le titre d’un roman en résume l’ensemble pour celui qui l’a lu.

Cette analyse a une portée philosophique considérable. Elle propose d’expliquer le développement de la parole intérieure à partir des échanges avec autrui. Le dialogue intérieur reproduit, sous une forme abrégée, les dialogues sociaux de l’enfance. La pensée verbale n’est pas antérieure au langage partagé : elle en est l’appropriation. Vygotsky ne réduit pas pour autant la pensée au langage. Il décrit deux lignes de développement, l’une préverbale, l’autre langagière, qui commencent à se rejoindre dans la petite enfance et s’influencent ensuite réciproquement. La pensée verbale est une forme de pensée parmi d’autres.

Les travaux récents, notamment ceux de Charles Fernyhough, psychologue britannique contemporain, ont prolongé cette perspective. Le langage intérieur garderait la structure dialogique de son origine : nous ne nous parlons pas seulement, nous nous répondons, et nous faisons parfois entendre en nous des voix d’autres personnes. Il oscillerait entre une forme développée, proche de la parole prononcée, et une forme condensée, plus proche de ce que décrivait Vygotsky.

Wittgenstein et l’argument du langage privé

Ludwig Wittgenstein, philosophe autrichien du XXᵉ siècle, examine dans les Recherches philosophiques, publiées en 1953 après sa mort, la possibilité d’un langage privé. Il entend par là une langue dont les mots désigneraient des sensations accessibles à une seule personne, sans possibilité de compréhension par autrui. Il distingue ce problème du fait ordinaire de se parler silencieusement pour s’encourager, se questionner ou se donner une consigne.

L’argument vise une conception de la signification. Supposons que je veuille désigner une sensation par un signe, en me concentrant sur elle chaque fois qu’elle revient. Je n’aurais aucun critère pour savoir si j’emploie le signe correctement, car tout ce qui me semblerait correct serait correct. Or là où l’on ne peut pas parler de correction, on ne peut pas parler de règle, ni donc de signification. La difficulté porte sur la distinction entre suivre une règle et avoir simplement l’impression de la suivre.

La distinction permet de comprendre pourquoi une conversation silencieuse peut avoir un sens. La parole intérieure ne constitue pas un langage privé : elle se fait dans une langue apprise, avec des mots dont le sens est fixé par des usages communs. Quand je me parle, j’emploie la langue de tous. On peut en tirer l’idée que même la pensée la plus solitaire dépend d’un apprentissage social, ce qui rejoint, par une autre voie, la thèse de Vygotsky.

Il faut toutefois se garder de durcir l’argument. Wittgenstein ne dit pas que l’on pense toujours avec les autres, ni que la communauté décide de ce que je veux dire à chaque instant. La lecture proposée en 1982 par Saul Kripke, philosophe et logicien américain, qui fait de l’accord d’une communauté le critère de l’usage correct des règles, a été vivement discutée. Wittgenstein ne nie pas non plus l’existence de sensations intérieures. Il conteste seulement qu’elles puissent fonder à elles seules la signification des mots.

Les Recherches philosophiques s’ouvrent d’ailleurs sur une citation d’Augustin, qui raconte comment il a appris à parler en observant les adultes nommer les objets. Wittgenstein y voit une image trompeuse du langage : comme si l’enfant arrivait dans un pays étranger, déjà capable de penser, et n’avait plus qu’à apprendre les mots de cette langue. Augustin décrirait l’apprentissage du langage comme si l’enfant possédait déjà une langue intérieure, dans laquelle il se dirait ce qu’il voit avant de savoir le dire aux autres. C’est cette idée d’une pensée déjà parlée avant toute langue commune que Wittgenstein met en cause.

La leçon wittgensteinienne déplace ainsi la question. Il ne s’agit plus de savoir comment un esprit isolé pourrait parler à lui-même dans une langue que lui seul comprend, mais comment des êtres qui ont appris à parler ensemble peuvent intérioriser cette parole et l’employer seuls.

Langage de la pensée, conscience et expression

La philosophie de l’esprit contemporaine distingue soigneusement deux choses que l’on confond souvent. Jerry Fodor, philosophe américain, dans The Language of Thought (1975), soutient que la pensée suppose un langage mental, le mentalais, système de représentations doté d’une syntaxe, dans lequel les calculs mentaux s’effectuent. Ce langage théorique ne se confond pas avec une parole que nous éprouvons consciemment : il n’est pas en français ou en anglais, et il serait présent chez des êtres qui ne parlent pas, comme les jeunes enfants. Des représentations de ce type pourraient intervenir dans la production d’une parole intérieure sans être elles-mêmes les phrases que nous nous entendons formuler. On retrouve, sous une forme nouvelle, le langage mental des médiévaux.

Daniel Dennett, philosophe américain, propose une autre lecture dans Consciousness Explained (1991), traduit sous le titre La Conscience expliquée. Il décrit la conscience comme le produit de processus parallèles, sans lieu central où tout se rassemblerait. Le langage intérieur y joue un rôle positif : en se parlant, le cerveau humain s’envoie des messages d’une partie à une autre, comme si une partie posait une question qu’une autre pouvait entendre et à laquelle elle pouvait répondre. Dennett voit dans cette autostimulation verbale l’un des instruments qui ont transformé l’esprit humain. Il ne fait donc pas du langage intérieur une illusion ; il en fait un outil, culturellement acquis, qui organise la pensée. Il appelle machine joycienne cette organisation sérielle de l’esprit conscient, en hommage au monologue intérieur de James Joyce, écrivain irlandais du début du XXᵉ siècle, dans Ulysse.

Maurice Merleau-Ponty, philosophe français, conteste quant à lui l’idée d’une pensée toute faite que le langage viendrait ensuite habiller. Dans la Phénoménologie de la perception (1945), il soutient que la parole ne traduit pas une pensée déjà achevée : elle l’accomplit. Chercher une formulation peut contribuer à déterminer ce que l’on veut dire. La parole intérieure, ainsi comprise, n’est pas une copie silencieuse d’un sens préalable, mais une manière de faire exister ce sens en le formulant. Cette analyse de l’expression s’inscrit dans une philosophie du corps et de la perception ; elle n’oblige pas à identifier toute expérience à une phrase silencieuse.

Ces positions ne s’excluent pas entièrement. On peut admettre, avec Fodor, que des processus non conscients sous-tendent la pensée, et, avec Dennett et Merleau-Ponty, que la parole intérieure joue un rôle propre dans la pensée consciente. Elle ne serait ni la pensée tout entière ni un simple accompagnement, mais une forme privilégiée par laquelle nous rendons nos pensées disponibles pour nous-mêmes, capables d’être reprises, corrigées, enchaînées.

Se raconter et se juger, identité et éthique

La parole intérieure ne sert pas seulement à penser ; elle sert à se rapporter à soi. Paul Ricœur, philosophe français, dans Soi-même comme un autre (1990), distingue deux sens de l’identité. L’identité-mêmeté, l’idem, désigne la continuité par laquelle nous reconnaissons quelqu’un comme le même, notamment à travers son caractère. L’identité-ipséité, l’ipse, désigne le maintien de soi malgré le changement, dont la promesse tenue est le modèle : je tiens parole alors même que mes désirs ou mes opinions ont changé. Entre ces deux pôles, l’identité narrative fait médiation. Nous comprenons qui nous sommes en racontant notre vie, en reliant ses épisodes dans une histoire.

Appliquée à la parole intérieure, cette réflexion permet d’examiner les récits que nous faisons de nos expériences. Reprendre un événement en pensée, c’est sélectionner des éléments et leur donner un ordre : pourquoi ai-je agi ainsi, qu’ai-je appris, que voudrais-je faire autrement ? Ce rapprochement prolonge l’analyse de Ricœur ; il ne signifie pas que l’identité dépendrait d’un monologue permanent ou d’une histoire toujours cohérente.

La parole intérieure a aussi une dimension morale. Les stoïciens en ont fait un exercice. Marc Aurèle, empereur romain et philosophe stoïcien du IIᵉ siècle, écrit pour lui-même des notes que l’on connaît sous le titre de Pensées, où il se rappelle ses principes, se reproche ses faiblesses, se prépare aux épreuves. Sénèque, philosophe stoïcien romain du Ier siècle, recommande l’examen du soir, où l’on se demande ce que l’on a fait de bien et de mal. Ces pratiques font de la parole adressée à soi un instrument de transformation.

Hannah Arendt, dans La Vie de l’esprit (publiée après sa mort en 1978), retrouve chez Socrate une idée voisine. Penser, c’est entretenir un dialogue avec soi-même, où je suis deux en un. Elle s’appuie sur une phrase du Gorgias de Platon, où Socrate déclare préférer être en désaccord avec la multitude plutôt que, étant un, être en désaccord avec lui-même. Ce dialogue a une conséquence morale : celui qui pense doit pouvoir vivre avec lui-même, et il préférera subir l’injustice plutôt que la commettre, pour ne pas devenir son propre ennemi. Arendt voyait dans l’absence de ce dialogue intérieur l’une des conditions du mal ordinaire, celui des exécutants qui ne pensent pas ce qu’ils font. Cette analyse ne permet pas de mesurer la moralité d’une personne à la fréquence de sa voix intérieure. Elle concerne l’examen des actes, et non la présence d’un phénomène psychologique particulier.

Le dialogue intérieur peut aussi se dérégler. L’autocritique incessante, la rumination, les reproches que l’on s’adresse en boucle sont des formes de parole intérieure qui ne libèrent pas. La psychologie clinique s’y intéresse, et certaines thérapies visent précisément à modifier la manière dont les patients se parlent. La philosophie y retrouve une vieille question : qui, en moi, a autorité pour me juger ?

Les recherches sur la diversité de la pensée

Les sciences de l’esprit ont apporté depuis un siècle des données qui corrigent certaines évidences. Dès le milieu du XXᵉ siècle, des chercheurs ont mesuré une activité musculaire faible dans les organes de la phonation pendant la lecture silencieuse ou la réflexion : la parole intérieure s’accompagne souvent d’une subvocalisation. L’imagerie cérébrale montre que se parler mobilise en partie les mêmes régions que la parole prononcée, notamment les aires du langage de l’hémisphère gauche.

Les études fondées sur l’échantillonnage de l’expérience, développées par Russell Hurlburt, psychologue américain contemporain, décrivent une grande diversité. Lorsqu’on interroge des personnes à des moments tirés au hasard sur ce qu’elles vivent à cet instant, la parole intérieure n’apparaît que dans une partie des cas, et sa fréquence varie beaucoup d’un individu à l’autre. Certaines personnes en font l’expérience presque constamment, d’autres presque jamais. Beaucoup de pensées prennent la forme d’images, de sensations, ou d’une pensée non symbolisée, qui n’a ni mots ni images. L’interprétation de ces descriptions reste discutée : un entretien recueille un témoignage rétrospectif, pas un accès direct à tous les processus mentaux. Les observations invitent néanmoins à distinguer la pensée de la seule parole intérieure.

Certaines recherches examinent aussi les hallucinations auditives verbales : des voix éprouvées comme présentes sans locuteur extérieur correspondant. Une hypothèse propose qu’une partie de ces expériences implique une parole intérieure dont l’origine propre est mal reconnue. Il s’agit d’un modèle discuté, qui n’explique pas nécessairement toutes les voix entendues. Une conversation silencieuse ordinaire, une hallucination et un trouble de l’identité ne sont donc pas des phénomènes interchangeables. Leur distinction demande des descriptions précises plutôt qu’une assimilation générale à un dialogue en soi.

D’autres données élargissent encore le tableau. Les personnes sourdes signantes peuvent rapporter un langage intérieur signé : elles se parlent par des signes imaginés, et les régions cérébrales mobilisées recoupent en partie celles de la parole intérieure des entendants. La parole intérieure n’est donc pas liée au son, mais à la langue apprise, quelle qu’en soit la modalité. À l’inverse, certaines personnes atteintes d’aphasie après un accident vasculaire décrivent une pensée qui se poursuit sans mots, ce qui invite à distinguer les différentes capacités cognitives et langagières.

Les systèmes d’intelligence artificielle posent une question de comparaison. Une suite d’étapes rédigées par un programme peut ressembler à un raisonnement exprimé en mots. Cette ressemblance ne démontre pas qu’il éprouve une voix intérieure. Il faut distinguer la production de phrases, leur rôle dans le calcul et l’expérience subjective éventuelle. Chez l’être humain aussi, décrire une suite verbale ne suffit pas à expliquer tous les processus qui la rendent possible.

La question du langage intérieur reste ainsi ouverte, mais elle est mieux posée. La parole intérieure n’est ni la pensée tout entière, ni un simple écho de la pensée, ni un langage privé. Elle est une parole apprise des autres, devenue silencieuse, par laquelle nous rendons nos pensées discutables pour nous-mêmes, et par laquelle nous nous racontons et nous jugeons.

Références

• Platon, Théétète et Sophiste.
• Augustin, De la Trinité.
• Victor Egger, La Parole intérieure, 1881.
• Lev Vygotsky, Pensée et langage, 1934.
• Ludwig Wittgenstein, Recherches philosophiques, 1953.
• Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Seuil, 1990.