Locke, la propriété et le droit de résister au pouvoir injuste

Un traité publié sans nom d’auteur

Les Deux Traités du gouvernement paraissent sans nom d’auteur à la fin de 1689, dans une édition datée de 1690. La Lettre sur la tolérance, publiée la même année 1689, est elle aussi anonyme. John Locke, philosophe anglais et médecin, revient alors d’un exil de cinq ans en Hollande. Il y était parti en 1683, au moment de la découverte d’un complot contre le roi Charles II et son frère, parce qu’il était depuis 1667 le médecin, le secrétaire et l’ami de Lord Ashley, devenu comte de Shaftesbury. Shaftesbury avait tenté de faire voter une loi d’exclusion qui aurait écarté du trône le frère du roi, Jacques, ouvertement catholique.

C’est pendant cette crise de l’exclusion, une dizaine d’années avant la publication, que Locke rédige l’essentiel de l’ouvrage. Il le publie après la Glorieuse Révolution de 1688-1689, et l’ouvrage se présente comme une justification de ce changement de régime et du droit de résister à une autorité injuste.

Le premier traité réfute le Patriarcha de Sir Robert Filmer, défenseur anglais du droit divin des rois, qui faisait dériver le pouvoir des monarques de celui qu’Adam avait reçu de Dieu. Le second, de loin le plus lu, cherche une autre origine du pouvoir politique que celle qu’enseignait Filmer. Locke distingue d’abord le pouvoir du magistrat sur un sujet de celui d’un père sur ses enfants, d’un maître sur son serviteur ou d’un mari sur sa femme. Le pouvoir politique n’est aucun de ceux-là, et il faut donc expliquer d’où il vient. La réponse passe par un détour inattendu : une théorie de la propriété.

La propriété de sa propre personne

Locke part d’une situation où la terre et tout ce qu’elle porte ont été donnés en commun aux hommes. Comment, dans ces conditions, quelqu’un peut-il avoir un droit exclusif sur une chose ? Sa réponse se ramène à une affirmation : chaque homme a une propriété sur sa propre personne, à laquelle personne d’autre que lui n’a droit. Le travail de son corps et l’ouvrage de ses mains sont donc à lui. Quand il retire une chose de l’état où la nature l’a laissée, il y mêle son travail, il y joint quelque chose qui lui appartient, et la chose devient sa propriété.

Locke illustre la thèse par un exemple d’une grande simplicité. Celui qui se nourrit des glands ramassés sous un chêne ou des pommes cueillies dans un bois se les est certainement appropriés. Mais à quel moment sont-ils devenus siens ? Quand il les a digérés, mangés, fait cuire, rapportés chez lui, ou ramassés ? Si ce n’est pas la cueillette qui les a faits siens, rien d’autre ne l’a pu. C’est le travail qui a mis une différence entre ces fruits et le reste des biens communs.

L’argument a une conséquence immédiate : l’appropriation ne demande le consentement de personne. Si un tel consentement de tous était nécessaire, écrit Locke, l’homme serait mort de faim malgré l’abondance que Dieu lui avait donnée. La propriété précède donc l’État ; elle existe déjà dans l’état de nature.

Deux limites et leur dépassement

Ce droit n’est pourtant pas illimité. Locke lui fixe deux bornes. La première regarde la situation des autres : le travailleur n’a droit à ce qu’il a travaillé qu’à condition qu’il en reste assez, et d’aussi bonne qualité, en commun pour les autres. La seconde regarde l’usage : chacun peut s’approprier par son travail autant qu’il peut en utiliser pour l’avantage de sa vie avant que cela ne se gâte ; tout ce qui excède est plus que sa part et appartient aux autres. Rien n’a été fait par Dieu, écrit Locke, pour que l’homme le gaspille ou le détruise.

Tant que les hommes étaient peu nombreux et les ressources abondantes, ces deux limites suffisaient à prévenir les conflits. Locke ajoute alors une thèse qui change la portée de sa théorie : le travail ne crée pas seulement la propriété, il crée la valeur. Des produits de la terre utiles à la vie humaine, neuf dixièmes, et même, selon un calcul plus exact, quatre-vingt-dix-neuf centièmes, sont dus au travail. Locke prend pour preuve plusieurs nations d’Amérique, riches en terres fertiles mais qui, faute de les améliorer par le travail, n’ont pas la centième partie des commodités dont jouissent les Anglais ; le roi d’un vaste territoire y est, selon lui, plus mal nourri, logé et vêtu qu’un journalier en Angleterre. L’exemple montre aussi ce que l’argument permettait à son époque : une terre non cultivée paraît à prendre.

Vient ensuite l’argent. Au commencement, écrit Locke, le monde entier était une Amérique, car on n’y connaissait pas la monnaie. Mais les hommes sont convenus qu’un petit morceau de métal jaune, qui se garde sans se gâter, vaudrait un gros morceau de viande ou un tas de blé. Comme l’or et l’argent ne se corrompent pas, on peut désormais accumuler sans rien laisser perdre. La limite du gaspillage cesse d’avoir prise, et des possessions inégales deviennent légitimes, puisque les hommes ont consenti à l’usage de la monnaie.

Le théoricien politique canadien C. B. Macpherson, d’inspiration marxiste, dans The Political Theory of Possessive Individualism (1962), a fait de ce passage la clé de l’ouvrage. Locke poserait trois restrictions à l’accumulation, l’usage avant corruption, la part suffisante laissée aux autres et le travail personnel, pour les lever ensuite une à une : la monnaie supprime la première, l’accroissement de la productivité dû à la propriété privée ôte son objet à la deuxième, puisque même ceux qui n’ont plus de terre vivent mieux. Locke serait ainsi le théoricien d’une accumulation capitaliste sans bornes. D’autres lecteurs, comme le philosophe canadien James Tully dans A Discourse on Property (1980), ont soutenu au contraire que la loi naturelle, qui impose des devoirs envers autrui, reste première chez Locke, et que la métaphore du travail mêlé aux choses compte moins que l’idée d’un droit de l’ouvrier sur son ouvrage. Le philosophe américain Robert Nozick, dans Anarchy, State, and Utopia (1974), a posé une question plus simple : si je verse dans la mer un jus de tomate qui m’appartient, pourquoi devrais-je acquérir la mer plutôt que perdre mon jus ?

Le consentement, origine du pouvoir

La propriété existe donc avant le gouvernement. Pourquoi alors en instituer un ? Parce que l’état de nature manque de trois choses : une loi établie et connue, un juge reconnu et impartial, un pouvoir capable de faire exécuter les sentences justes. Chacun y est à la fois juge et exécuteur de la loi naturelle ; or les hommes sont partiaux envers eux-mêmes, et la passion et la vengeance les entraînent trop loin dans leurs propres causes.

Les hommes étant par nature libres, égaux et indépendants, aucun ne peut être tiré de cet état et soumis au pouvoir politique d’un autre sans son propre consentement. Le seul moyen de renoncer à sa liberté naturelle est de convenir avec d’autres de former une communauté, pour vivre ensemble dans la paix et la sécurité, dans la jouissance assurée de ce qu’on possède. La fin principale de cette union, précise Locke, est la conservation de la propriété. Le mot a chez lui un sens beaucoup plus large que dans l’usage courant : il désigne d’un nom général les vies, les libertés et les biens de chacun.

Le consentement pose une difficulté évidente, que Locke aperçoit. Peu de gens ont jamais consenti expressément au gouvernement sous lequel ils vivent. Locke répond par le consentement tacite : quiconque possède ou utilise une partie du territoire d’un gouvernement, qu’il s’agisse d’une terre transmise à ses héritiers, d’un logement pour une semaine ou simplement du droit de voyager librement sur une route, consent par là tacitement à ses lois et doit leur obéir aussi longtemps qu’il en jouit. La réponse explique pourquoi l’étranger de passage doit respecter les lois du pays ; elle explique moins bien pourquoi celui qui n’a pas le choix de partir aurait consenti à quoi que ce soit.

Le droit de résister

Le gouvernement reçoit donc un pouvoir confié, en vue d’une fin. Locke en tire la thèse qui a fait la célébrité du traité. Chaque fois que les législateurs tentent de s’emparer de la propriété du peuple ou de le réduire en esclavage sous un pouvoir arbitraire, ils se mettent en état de guerre avec lui. Le peuple est alors délié de toute obéissance et renvoyé au recours commun que Dieu a donné à tous les hommes contre la force et la violence. En trahissant la confiance placée en eux, les gouvernants perdent le pouvoir que le peuple leur avait remis, et celui-ci revient au peuple.

Locke prévoit l’objection : une telle doctrine n’invite-t-elle pas à la sédition permanente ? Il répond que les soulèvements n’arrivent pas à la moindre faute de gestion. Le peuple supporte sans révolte ni murmure de grandes erreurs de la part de ceux qui gouvernent, beaucoup de lois injustes ou malcommodes, et toutes les faiblesses humaines. Mais si une longue suite d’abus, de prévarications et d’artifices, tous dirigés dans le même sens, fait apparaître le dessein, il n’y a pas à s’étonner qu’il se soulève pour remettre le pouvoir en des mains qui lui garantissent les fins pour lesquelles le gouvernement a été institué.

Qui jugera si le prince ou le législatif agissent contre la confiance reçue ? Locke répond sans détour : le peuple. Celui qui a confié une charge à un mandataire est seul à même de juger s’il la remplit bien. Et quand aucun juge sur terre ne peut trancher entre le peuple et ses gouvernants, il ne reste qu’un appel au ciel, c’est-à-dire, en pratique, prendre les armes et laisser Dieu décider qui a raison.

Locke retourne enfin l’accusation de rébellion. Le mot latin rebellare signifie ramener l’état de guerre. Ceux qui, dans une société fondée sur les lois, recourent de nouveau à la force contre les lois sont donc les vrais rebelles. Or ce sont les gouvernants, avec le prétexte de leur autorité, la tentation de la force qu’ils ont en main et la flatterie de leur entourage, qui sont le plus exposés à le faire.

La Lettre sur la tolérance en contrepoint

La Lettre sur la tolérance, écrite et publiée en latin pendant l’exil en Hollande, puis en anglais dans la traduction du marchand William Popple, applique la même logique des fins du pouvoir à la religion. Le magistrat n’a reçu de Dieu ni des hommes le soin des âmes. Les hommes ne pourraient d’ailleurs pas lui confier ce soin, car on ne croit pas à volonté ce qu’un magistrat ordonne de croire. Son seul moyen est la force, alors que la vraie religion consiste dans la persuasion intérieure de l’esprit. Et même si la force pouvait changer les convictions, elle ne mènerait pas plus de gens à la vérité, puisque beaucoup de princes professent des religions fausses. Les Églises, de leur côté, sont des sociétés volontaires, sans droit de contrainte sur leurs membres ni sur personne.

Jonas Proast, son critique le plus acharné à l’époque, lui objecta que la force peut servir indirectement, en obligeant les gens à examiner des arguments qu’ils auraient ignorés. La Lettre a aussi ses propres limites. Locke en exclut les catholiques, qu’il regarde comme les agents d’une puissance étrangère, et les athées, sur lesquels, écrit-il, promesses, contrats et serments, qui sont les liens de la société humaine, n’ont aucune prise. Le contrepoint montre la cohérence de l’ensemble : le pouvoir civil est borné par sa fin, la conservation des vies, des libertés et des biens, et tout ce qui dépasse cette fin, qu’il s’agisse de confisquer les biens ou de forcer les consciences, lui est interdit.

Contresens et postérité

Deux contresens reviennent souvent. Le premier réduit la propriété lockienne aux biens matériels, alors que le mot couvre aussi la vie et la liberté : c’est pourquoi la conservation de la propriété peut être la fin de tout gouvernement sans que Locke soit le simple défenseur des possédants. Le second fait du droit de résister un droit à l’insurrection à la moindre injustice. Locke le réserve au cas où un dessein d’oppression devient visible à tous, et il voit dans la résistance une restauration de l’ordre trahi plutôt qu’une rupture.

Les lectures restent pourtant divisées sur l’essentiel. Pour Macpherson, la théorie du travail justifie au bout du compte l’inégalité des fortunes ; pour Tully et ceux qui le suivent, elle impose des devoirs envers les autres que la monnaie ne supprime pas. La question que Locke laisse ouverte est celle de toute pensée libérale : un droit fondé sur le travail de chacun peut-il justifier les écarts que produit ensuite l’échange, et jusqu’où un gouvernement chargé de protéger la propriété peut-il la limiter pour protéger aussi la vie et la liberté de ceux qui n’en ont pas ?

Références

• John Locke, Deux Traités du gouvernement, 1690 (le second est souvent publié sous le titre Traité du gouvernement civil).
• John Locke, Lettre sur la tolérance, 1689.
• C. B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism. Hobbes to Locke, 1962.
• James Tully, A Discourse on Property. John Locke and His Adversaries, 1980.
• Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, 1974.