Du contrat social de Rousseau, la liberté par la volonté générale

En bref

Du contrat social, publié en 1762, pose un problème précis : trouver une association qui protège chacun et dans laquelle chacun n’obéit pourtant qu’à lui-même. Rousseau le résout par un pacte où chaque associé se donne tout entier à la communauté, et par la volonté générale, qui vise l’intérêt commun et ne se confond pas avec la somme des intérêts privés. La phrase selon laquelle celui qui refuse d’obéir sera forcé d’être libre a nourri l’accusation de despotisme, que Benjamin Constant formule dès le début du XIXe siècle.

Un petit traité condamné

Du contrat social, ou Principes du droit politique paraît en 1762 à Amsterdam, chez le libraire Marc-Michel Rey. Le philosophe genevois Jean-Jacques Rousseau le présente, dans un court avertissement, comme l’extrait d’un ouvrage plus étendu, entrepris autrefois sans avoir consulté ses forces et abandonné depuis longtemps. De ce grand projet sur les institutions politiques, il ne garde que la partie la plus considérable ; le reste, dit-il, n’existe déjà plus.

Le livre est condamné la même année que l’Émile, le traité d’éducation de Rousseau. Le 9 juin 1762, le Parlement de Paris condamne l’Émile et décrète l’auteur de prise de corps, ce qui oblige Rousseau à fuir la France. Le 19 juin, le Petit Conseil de Genève, sa ville natale, fait brûler les deux ouvrages devant l’hôtel de ville, comme impies et tendant à détruire la religion chrétienne et tous les gouvernements. L’année suivante, Rousseau renonce à sa citoyenneté genevoise.

Le traité avance par étapes. Il examine d’abord comment l’homme passe de l’état de nature à l’état civil et quelles sont les conditions essentielles du pacte, puis il traite de la législation, du gouvernement et des moyens de prévenir ses usurpations, enfin des moyens d’affermir la constitution de l’État, jusqu’à la religion civile. Les thèses décisives se trouvent au début, dans la définition du pacte et de la volonté générale.

La question de la légitimité

Le livre s’ouvre sur une phrase restée célèbre : « L’homme est né libre, et partout il est dans les fers. » Rousseau ajoute aussitôt que tel se croit le maître des autres, qui ne laisse pas d’être plus esclave qu’eux. Puis il écarte une question pour en poser une autre. Comment ce changement s’est-il fait ? Il dit l’ignorer. Qu’est-ce qui peut le légitimer ? À cette question-là, il croit pouvoir répondre.

Rousseau change ainsi de question : il ne raconte pas l’origine des sociétés ; il cherche à quelle condition une autorité politique peut être juste. Il commence donc par écarter les fondements insuffisants, le prétendu droit du plus fort et l’esclavage. Qu’un homme se donne à un autre sans rien recevoir en échange est déjà absurde ; le dire de tout un peuple, écrit Rousseau, c’est supposer un peuple de fous, et la folie ne fait pas droit. Un homme pourrait-il même s’aliéner lui-même, il ne pourrait aliéner ses enfants, qui naissent hommes et libres.

Il ne reste qu’une source possible d’autorité légitime : une convention. Il faut encore qu’elle ne soit pas un marché de dupes, où l’on échangerait sa liberté contre la sécurité.

Le problème fondamental

Rousseau formule alors le problème que tout le livre doit résoudre, et la formule mérite d’être lue en entier : « Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant. » Tel est, ajoute-t-il, le problème fondamental dont le contrat social donne la solution.

Protéger chacun par la force de tous suppose une puissance commune à laquelle on se soumet ; rester aussi libre qu’auparavant semble exclure toute soumission. Les deux exigences paraissent contradictoires, et c’est leur conciliation que Rousseau cherche.

La solution se ramène à une clause unique, qui surprend : « l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté ». Rousseau la justifie par trois raisons. Chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous, et nul n’a intérêt à la faire peser sur les autres. L’aliénation se faisant sans réserve, l’union est aussi parfaite qu’elle peut l’être, et aucun associé ne garde un droit particulier qu’il pourrait opposer au corps. Enfin, chacun se donnant à tous ne se donne à personne, et comme il acquiert sur chaque associé le même droit qu’il lui cède sur soi, il gagne l’équivalent de tout ce qu’il perd, et plus de force pour conserver ce qu’il a.

Réduit à l’essentiel, le pacte s’énonce ainsi : « Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout. » L’acte produit un corps moral et collectif, qui reçoit de lui son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté. Ce corps, Rousseau l’appelle l’État quand il est passif, le souverain quand il est actif ; les associés sont citoyens comme participants à l’autorité souveraine, sujets comme soumis aux lois de l’État.

Volonté générale et volonté de tous

Tout repose désormais sur la notion de volonté générale, et sur une distinction que Rousseau énonce avec netteté : « Il y a souvent bien de la différence entre la volonté de tous et la volonté générale ; celle-ci ne regarde qu’à l’intérêt commun, l’autre regarde à l’intérêt privé, et n’est qu’une somme de volontés particulières. »

La volonté générale n’est donc pas ce que veulent tous les citoyens, ni même ce que veut la majorité. Elle est ce que veut chacun en tant que citoyen, quand il se demande ce qui sert l’intérêt commun, et non ce qui sert le sien. Rousseau propose une image presque arithmétique : si l’on retire des volontés particulières les plus et les moins qui s’entre-détruisent, il reste, pour somme des différences, la volonté générale.

Cette image explique pourquoi Rousseau se méfie des partis et des factions. Quand se forment des brigues, des associations partielles aux dépens de la grande, la volonté de chacune devient générale pour ses membres et particulière par rapport à l’État. Il n’y a plus alors autant de votants que d’hommes, mais seulement autant que d’associations, et le résultat devient moins général. Pour que la volonté générale s’exprime, il importe qu’il n’y ait pas de société partielle dans l’État et que chaque citoyen n’opine que d’après lui ; s’il en existe, il faut en multiplier le nombre et en prévenir l’inégalité.

Rousseau précise enfin que la volonté générale est toujours droite, mais que le jugement qui la guide ne voit pas toujours juste. Le peuple veut toujours son bien, mais de lui-même il ne le voit pas toujours. Il faut lui montrer le bon chemin qu’il cherche et le garantir de la séduction des volontés particulières : une grande partie du traité porte sur les institutions qui permettent à un peuple de voir ce qu’il veut.

« On le forcera d’être libre »

Une phrase concentre les inquiétudes que suscite le traité. Afin que le pacte social ne soit pas un vain formulaire, écrit Rousseau, il contient tacitement cette clause : quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps, « ce qui ne signifie autre chose sinon qu’on le forcera d’être libre ».

La suite immédiate de la phrase, souvent omise, en donne la raison : « car telle est la condition qui donnant chaque citoyen à la patrie le garantit de toute dépendance personnelle ». Celui qui obéit à la loi commune ne dépend d’aucun homme en particulier. Celui qui s’y soustrait, en revanche, rétablit à son profit une dépendance des autres à son égard, et la soumission de tous aux lois est ce qui protège chacun de la domination d’un autre.

Le passage se comprend mieux à la lumière de la distinction que Rousseau établit aussitôt entre trois libertés. Ce que l’homme perd par le contrat social, c’est la liberté naturelle et un droit illimité à tout ce qui le tente ; ce qu’il gagne, c’est la liberté civile, limitée par la volonté générale, et la propriété de ce qu’il possède. Il y gagne aussi la liberté morale, « qui seule rend l’homme vraiment maître de lui ; car l’impulsion du seul appétit est esclavage, et l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté ». Être forcé d’obéir à la loi que l’on s’est donnée comme citoyen, c’est, dans ce vocabulaire, être ramené à sa propre volonté contre ses penchants.

Cette justification n’a pas convaincu tous les lecteurs. L’historien israélien Jacob Talmon, dans Les Origines de la démocratie totalitaire (The Origins of Totalitarian Democracy, 1952), a rattaché la volonté générale à une démocratie totalitaire, dont il suivait la trace des jacobins jusqu’au stalinisme. D’autres commentateurs lisent la contrainte de manière plus impersonnelle : c’est la loi commune, et non un homme, qui contraint, et le citoyen qui se soumet à la volonté générale s’efforce lui-même de faire passer l’intérêt commun avant le sien. La formule reste paradoxale, et les deux lectures continuent de s’opposer.

Souveraineté, représentation et gouvernement

Le traité contient aussi une thèse qui éloigne Rousseau de la démocratie représentative moderne. La souveraineté ne peut être représentée, pour la même raison qu’elle ne peut être aliénée : elle consiste dans la volonté générale, et une volonté ne se représente pas. Les députés du peuple ne sont donc pas ses représentants, mais seulement ses commissaires, et toute loi que le peuple en personne n’a pas ratifiée est nulle. D’où un jugement sévère sur l’Angleterre : « Le peuple anglais pense être libre, il se trompe fort ; il ne l’est que durant l’élection des membres du Parlement ; sitôt qu’ils sont élus, il est esclave, il n’est rien. »

Il serait pourtant faux d’en déduire que Rousseau fait l’éloge du gouvernement démocratique. Il distingue avec soin le souverain, qui fait les lois, et le gouvernement, qui les exécute. Le peuple doit être souverain partout où l’État est légitime ; mais il ne doit pas nécessairement gouverner. À propos de la démocratie comme forme de gouvernement, où le peuple exécuterait lui-même ses lois, Rousseau écrit : « S’il y avait un peuple de dieux, il se gouvernerait démocratiquement. Un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes. »

L’objection de Benjamin Constant

La critique la plus influente du traité vient du penseur libéral Benjamin Constant. En 1819, à l’Athénée royal de Paris, il prononce un discours, De la liberté des anciens comparée à celle des modernes, où il se défend de se joindre aux détracteurs d’un grand homme, mais vise Rousseau directement.

Constant distingue deux libertés. Celle des anciens consistait à exercer collectivement, mais directement, plusieurs parties de la souveraineté ; elle s’accommodait de l’assujettissement complet de l’individu à l’autorité de l’ensemble. Celle des modernes repose sur la jouissance paisible de l’indépendance privée. Dans un grand État moderne, l’influence de chaque citoyen sur les affaires publiques est minime : perdu dans la multitude, l’individu n’aperçoit presque jamais celle qu’il exerce.

Rousseau, selon Constant, a commis une erreur de temps. Il a transporté dans les sociétés modernes une étendue de pouvoir social et de souveraineté collective qui appartenait à d’autres siècles, et sa doctrine, si admirable soit-elle, « a fourni néanmoins de funestes prétextes à plus d’un genre de tyrannie ». Ailleurs, Constant va plus loin et voit dans le traité le plus terrible auxiliaire de tous les genres de despotisme. La critique ne porte pas sur l’intention de Rousseau, mais sur l’idée d’une souveraineté sans limites : peu importe qui l’exerce, un roi ou le peuple, si rien ne protège l’individu contre elle.

Constant ne conclut pas pour autant qu’il faut abandonner la liberté politique. Le danger de la liberté moderne, dit-il, est qu’absorbés dans la jouissance de notre indépendance privée, nous renoncions trop facilement à notre part du pouvoir. Il faut donc apprendre à combiner les deux libertés. Le système représentatif, que Rousseau rejetait, est pour Constant l’organisation par laquelle une nation confie à quelques individus ce qu’elle ne peut ou ne veut faire elle-même.

Contresens et postérité

Trois contresens reviennent souvent dans les lectures rapides du traité. Le premier confond la volonté générale avec la volonté de la majorité, alors que Rousseau distingue précisément la volonté générale de la volonté de tous. Le vote majoritaire n’est pour lui qu’un moyen de découvrir la volonté générale, qui n’est fiable que si les citoyens votent en citoyens et non en membres d’une faction. Le deuxième fait de Rousseau un partisan du gouvernement direct par le peuple, alors qu’il juge ce gouvernement réservé à un peuple de dieux. Le troisième lit l’aliénation totale comme l’abandon de l’individu à un pouvoir extérieur, alors que Rousseau la présente comme la condition d’une égalité parfaite, où chacun, se donnant à tous, ne se donne à personne.

Ces corrections ne dissipent pas toute difficulté. La question que pose Constant demeure : une souveraineté qui ne reconnaît aucune limite peut-elle protéger les libertés privées qu’elle ne garantit pas expressément ? Rousseau répondait que le souverain, n’étant formé que des particuliers qui le composent, n’a ni ne peut avoir d’intérêt contraire au leur. Ses critiques répondent que rien ne garantit que ceux qui parlent au nom de la volonté générale la servent réellement. Le débat entre les deux libertés, souveraineté du peuple et droits de l’individu, organise encore une grande partie de la philosophie politique.

Références

Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, ou Principes du droit politique, Amsterdam, Marc-Michel Rey, 1762.
Benjamin Constant, De la liberté des anciens comparée à celle des modernes, 1819.
Jacob Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy, 1952.