L'état de nature chez Hobbes, Locke et Rousseau, trois fictions

Une fiction pour juger la société

Imaginer l’homme sans société est une manière de poser une question simple : qu’est-ce qui, dans notre vie commune, vient de la nature humaine, et qu’est-ce qui vient des institutions ? Si l’on savait comment les hommes vivraient sans État, on saurait ce que l’État leur apporte, ce qu’il leur retire, et à quelles conditions il est légitime. Les philosophes de l’époque moderne ont fait de cette expérience de pensée le point de départ de leurs théories politiques. L’état de nature n’est pas, chez eux, un objet d’histoire ou d’archéologie. C’est une hypothèse destinée à fonder un jugement.

Jean-Jacques Rousseau le dit avec netteté dans la préface de son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, publié en 1755. Il s’agit, écrit-il, de démêler ce qu’il y a d’originaire et d’artificiel dans la nature actuelle de l’homme, et de bien connaître « un état qui n’existe plus, qui n’a peut-être point existé, qui probablement n’existera jamais, et dont il est pourtant nécessaire d’avoir des notions justes, pour bien juger de notre état présent ». L’état de nature est une sorte d’étalon : on soustrait par la pensée tout ce que la société a ajouté, et l’on regarde ce qui reste.

Le philosophe anglais Thomas Hobbes, dans le Léviathan (1651), raisonne de la même manière, mais il cherche des indices dans la vie présente. Celui qui s’arme et cherche de la compagnie avant de partir en voyage, ou qui ferme sa porte avant de dormir, montre ce qu’il pense de ses semblables, même sous la protection des lois. Son compatriote John Locke, dans le Second traité du gouvernement civil (1690), donne à l’hypothèse un ancrage plus concret. Il écrit qu’au commencement le monde entier était comme l’Amérique, telle que les Européens de son temps se la représentaient.

La méthode est commune ; les résultats divergent du tout au tout. La raison est que chaque auteur met dans son état de nature une hypothèse différente sur ce qu’est l’homme. Et cette hypothèse décide de tout le reste : de ce qui manque aux hommes sans État, de la forme que doit prendre l’État, et des limites de son pouvoir.

La peur, la raison ou la pitié

Pour Hobbes, ce qui caractérise d’abord les hommes sans pouvoir commun, c’est leur égalité devant la mort : le plus faible peut tuer le plus fort, par la ruse ou en s’alliant avec d’autres. Les hommes désirent souvent les mêmes choses, se méfient les uns des autres et veulent être estimés. La compétition, la défiance et la gloire sont pour lui les trois causes principales de querelle. Sans pouvoir capable de les tenir en respect, ils vivent dans une guerre de chacun contre chacun, où la vie est solitaire, misérable, dangereuse, animale et brève. La passion dominante de cet état est la peur.

Locke ne nie pas que les hommes puissent se faire la guerre, mais il refuse de confondre la guerre avec l’état de nature. Certains, écrit-il, ont confondu ces deux états, qui sont pourtant très différents. L’état de nature est pour lui un état de parfaite liberté, où chacun dispose de ses actions, de ses biens et de sa personne comme il l’entend, mais dans les limites de la loi de nature. Cette loi est la raison elle-même, et elle enseigne à tous ceux qui la consultent que, puisque tous sont égaux et indépendants, nul ne doit nuire à un autre dans sa vie, sa santé, sa liberté ou ses biens. L’homme de Locke n’est ni bon ni méchant : il est raisonnable, et il connaît ses droits et ceux des autres avant toute loi écrite.

Rousseau s’oppose aux deux, et d’abord à Hobbes. Dans le Discours sur l’inégalité, il lui reproche d’avoir conclu que l’homme est naturellement méchant parce qu’il n’a aucune idée de la bonté. Selon Rousseau, Hobbes a fait entrer mal à propos, dans le souci de conservation de l’homme sauvage, le besoin de satisfaire une multitude de passions qui sont l’ouvrage de la société. L’homme naturel n’a ni la vanité, ni la jalousie, ni l’avidité qui rendent la guerre inévitable : il vit dispersé, a peu de besoins, et ne se compare pas aux autres. Il possède en outre un principe que Hobbes n’a pas aperçu, une répugnance innée à voir souffrir son semblable. Rousseau l’appelle la pitié, et il la décrit comme antérieure à toute réflexion. Il en donne des exemples tirés du monde animal, comme la répugnance qu’ont les chevaux à fouler aux pieds un corps vivant, et des exemples humains : au théâtre, des spectateurs pleurent sur les malheurs d’un personnage alors qu’ils seraient capables, à la place du tyran, d’aggraver les souffrances de leur ennemi.

Rousseau retourne contre Hobbes une de ses propres formules. Hobbes avait comparé le méchant à un enfant robuste. Rousseau répond que, dans l’état de nature, il est contradictoire d’être à la fois robuste et dépendant : l’homme est faible quand il dépend des autres, et il est indépendant avant d’être fort. Ce qui retient l’homme sauvage de mal faire, écrit-il, ce n’est ni le développement des lumières ni le frein de la loi, mais le calme des passions et l’ignorance du vice.

Les trois hypothèses ne sont pas des portraits neutres. Hobbes regarde l’homme tel qu’il le voit dans une Angleterre déchirée par la guerre civile. Locke projette dans l’état de nature un sujet de droit, déjà capable de raisonner sur la justice. Rousseau soutient que ses deux prédécesseurs ont fait la même erreur, en attribuant à l’homme naturel des traits que la société lui a donnés. Le désaccord porte donc sur la question de départ elle-même : où passe la frontière entre ce qui est naturel et ce qui est social ?

Ce qui manque aux hommes sans État

Chaque hypothèse désigne un manque différent, et c’est ce manque que l’État devra combler.

Chez Hobbes, il manque la sécurité. Dans la guerre de chacun contre chacun, il n’y a de place ni pour l’industrie, parce que personne n’est sûr d’en recueillir les fruits, ni pour les arts, ni pour les lettres, ni pour la société. Rien n’est juste ou injuste, puisqu’il n’y a pas de loi commune ni de pouvoir pour la faire respecter : les notions de juste et d’injuste, écrit Hobbes, n’y ont pas de place. Le manque est total : sans État, il n’y a pas de vie humaine digne de ce nom.

Chez Locke, le manque est plus limité. Les hommes connaissent la loi de nature, et chacun a même, dans l’état de nature, le droit de punir ceux qui la transgressent. La difficulté vient de là : si chacun peut punir, chacun devient juge dans sa propre cause, et rien ne garantit que ses jugements seront impartiaux. Locke accorde que le gouvernement civil est le remède approprié aux inconvénients de l’état de nature. Le mot est significatif : il parle d’inconvénients, non de catastrophe. Ce qui manque, c’est un juge impartial et une force capable d’exécuter ses décisions.

Chez Rousseau, il ne manque rien. L’homme naturel est libre, autonome et en paix. Le mal vient avec la société, et d’abord avec la propriété. Rousseau l’écrit dans une phrase célèbre du Discours : « Le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire : Ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile ». Pour Rousseau, l’état social n’a pas comblé un manque : il a créé de nouveaux besoins, de nouvelles dépendances et l’inégalité.

La propriété, pierre de touche des trois théories

La question de la propriété montre bien ce que chaque hypothèse permet de justifier. Pour Locke, la propriété existe avant l’État. Quand un homme tire une chose de l’état où la nature l’a laissée, par exemple en cultivant une terre, il mêle son travail à cette chose, et elle devient sienne. La propriété est un droit naturel, fondé sur le travail, et l’État n’a pas à la créer, mais à la protéger. Locke le dit expressément : la fin principale pour laquelle les hommes s’unissent en sociétés politiques est la préservation de leur propriété, qu’il entend au sens large de leur vie, de leur liberté et de leurs biens.

Pour Rousseau, la propriété est au contraire le geste fondateur de l’inégalité. Elle ne repose sur aucun droit naturel, mais sur la crédulité de ceux qui ont laissé faire le premier qui a planté des piquets. Les deux auteurs décrivent le même geste, clôturer une terre et dire qu’elle est à soi ; l’un y voit l’exercice d’un droit, l’autre une usurpation.

Pour Hobbes, enfin, la question se pose à peine : dans la guerre de chacun contre chacun, chacun a droit à tout, il n’y a ni propriété ni distinction du mien et du tien, et chaque chose appartient à celui qui peut la prendre, aussi longtemps qu’il peut la garder. La propriété stable naît avec le souverain, qui seul peut garantir à chacun ce qu’il a.

Trois États

De ces trois diagnostics sortent trois idées de l’État. Chez Hobbes, puisque le manque est total, le remède doit l’être aussi. Chacun autorise un souverain, homme ou assemblée, à agir en son nom et lui abandonne le droit de se gouverner lui-même. Le pouvoir de ce souverain est absolu et indivisible, parce que tout partage ferait renaître la guerre. Sa seule limite découle de son but : nul n’est tenu de renoncer à défendre sa propre vie.

Chez Locke, puisque le manque est limité, le pouvoir l’est aussi. Les hommes ne cèdent pas tous leurs droits : ils confient au gouvernement le soin de juger et de punir, pour mieux préserver ce qu’ils avaient déjà. Le pouvoir législatif, écrit Locke, est limité, dans ses bornes les plus extrêmes, au bien public de la société, et il est borné par la confiance que la société lui a accordée. Quand il n’existe aucun juge sur la terre pour trancher un conflit, ajoute-t-il, l’appel reste à Dieu dans le ciel. Cette idée ouvre la voie à une résistance des gouvernés quand le pouvoir trahit la confiance qui lui a été accordée.

Chez Rousseau, le problème change de nature. Puisque l’état social a corrompu l’homme, il ne s’agit pas d’organiser la protection de droits naturels, mais de trouver une association qui rende à l’homme une liberté équivalente à celle qu’il a perdue. Du contrat social (1762) formule ce problème : « Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant ». La réponse de Rousseau est la souveraineté du peuple : obéir à la loi que l’on s’est donnée en commun, c’est rester libre.

Une fiction qui justifie

La comparaison montre que l’état de nature n’est jamais un point de départ innocent. Celui qui le peint sombre justifie un pouvoir fort ; celui qui le peint réglé par la raison justifie un pouvoir limité ; celui qui le peint heureux fait de la société elle-même l’accusée. L’hypothèse sur l’homme est déjà une thèse politique.

Chaque fiction permet de justifier quelque chose de précis. Celle de Hobbes justifie l’obéissance, même à un souverain imparfait, parce que l’alternative est la guerre. Celle de Locke justifie des droits que l’État ne peut pas abolir, la propriété comme fruit du travail, et la résistance à un gouvernement qui trahit sa mission. Celle de Rousseau justifie une critique de toutes les sociétés existantes, au nom d’une liberté et d’une égalité qu’elles ont perdues, et l’exigence d’un pouvoir qui appartienne au peuple.

Les trois auteurs partagent pourtant une idée qui les rend tous modernes : le pouvoir politique n’est pas naturel. Il ne vient ni de Dieu, ni de la tradition, ni d’une supériorité de naissance, mais d’un accord entre des individus égaux. Leur désaccord porte sur ce que ces individus étaient avant cet accord, et donc sur ce qu’ils ont le droit d’en attendre.

Références

• Thomas Hobbes, Léviathan, 1651
• John Locke, Second traité du gouvernement civil, 1690
• Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, 1755
• Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, 1762