Théorie de la justice de Rawls, le voile d'ignorance et ses critiques

Un livre contre l’utilitarisme

Quand paraît A Theory of Justice, en 1971 aux presses de l’université Harvard, John Rawls enseigne dans cette université depuis 1962. Le livre compte trois parties intitulées Théorie, Institutions et Fins, neuf chapitres, quatre-vingt-sept sections numérotées. Rawls l’a retouché en 1975 pour la traduction allemande, et toutes les traductions suivantes, dont la française de 1987, partent de cette version revue.

L’adversaire est désigné dès les premières pages. C’est l’utilitarisme, la doctrine qui juge les institutions à la quantité totale ou moyenne de bien-être qu’elles produisent, et que Rawls tient pour la principale doctrine rivale de la sienne. Rawls lui oppose une première phrase restée célèbre : « La justice est la première vertu des institutions sociales, comme la vérité est celle des systèmes de pensée. » Une théorie, si élégante soit-elle, doit être rejetée si elle est fausse ; une institution, si efficace soit-elle, doit être réformée si elle est injuste.

Le reproche adressé à l’utilitarisme se résume en une phrase : il « ne prend pas au sérieux la distinction entre les personnes ». Un individu peut raisonnablement sacrifier un plaisir aujourd’hui pour un bien plus grand demain, puisque c’est lui qui perd et lui qui gagne. L’utilitarisme étend ce calcul à la société entière, comme si elle était une seule personne, et accepte qu’une minorité perde pour que la majorité gagne davantage. Rawls répond que « chaque personne possède une inviolabilité fondée sur la justice que même le bien-être de la société dans son ensemble ne peut outrepasser ».

La position originelle et le voile d’ignorance

Pour trouver des principes qui respectent cette inviolabilité, Rawls reprend la tradition du contrat social, celle de John Locke, de Jean-Jacques Rousseau et d’Emmanuel Kant, qu’il dit élever à un plus haut degré d’abstraction. Le contrat n’a jamais eu lieu et n’aura jamais lieu. La position originelle est, selon ses termes, « une situation purement hypothétique », une expérience de pensée destinée à tester nos principes.

Des représentants doivent s’accorder sur les règles qui organiseront les institutions de base de leur société : la constitution, le régime de propriété, l’organisation de l’économie. Mais ils délibèrent derrière un voile d’ignorance. Aucun ne connaît sa place dans la société, sa classe ou son statut, ni ses dons naturels, sa force ou son intelligence. Ils ignorent aussi leur conception de la vie bonne et leurs penchants psychologiques. Ils savent en revanche les faits généraux de la vie sociale et ce que l’économie et la psychologie enseignent de manière sûre.

L’effet recherché est simple : faire en sorte que personne ne soit avantagé ou désavantagé dans le choix des principes par le hasard de la nature ou des circonstances. Qui ignore s’il naîtra riche ou pauvre, homme ou femme, croyant d’une religion majoritaire ou d’une petite minorité, ne peut pas plaider pour des règles taillées à sa mesure. L’impartialité n’est pas demandée aux participants comme une vertu ; elle découle des conditions du choix.

Deux principes, dans un ordre fixe

Derrière le voile, Rawls soutient qu’on choisirait deux principes. Le premier garantit à chacun un droit égal au système le plus étendu de libertés de base égales pour tous, compatible avec le même système pour les autres : liberté de conscience et d’expression, droits politiques, protection de la personne. Le second admet des inégalités économiques et sociales à deux conditions. Elles doivent être attachées à des fonctions et des positions ouvertes à tous dans une juste égalité des chances. Elles doivent aussi être au plus grand bénéfice des plus défavorisés : c’est le principe de différence.

L’ordre compte. Rawls parle d’un ordre lexical, comme dans un dictionnaire, où l’on ne passe à la deuxième lettre qu’une fois la première réglée. Les libertés de base ne peuvent être restreintes qu’au nom de la liberté, jamais pour accroître la richesse. La juste égalité des chances passe à son tour avant le principe de différence. Elle exige davantage que l’absence de discrimination : des enfants également doués et également motivés doivent avoir les mêmes perspectives d’éducation et de carrière, qu’ils soient nés dans une famille riche ou pauvre.

Pourquoi des contractants prudents choisiraient-ils ces principes plutôt que l’utilité moyenne ? Rawls fait appel à une règle de décision appelée maximin : quand on ignore les probabilités et que l’enjeu est grave, on choisit l’option dont le pire résultat est le moins mauvais. Sous un régime utilitariste, on pourrait se retrouver dans la minorité religieuse dont la liberté a été sacrifiée au bien-être du plus grand nombre. Personne, pense Rawls, ne parierait sa liberté de conscience sur une moyenne.

Le principe de différence, un exemple

Le principe de différence est souvent mal compris. Il n’impose pas l’égalité des revenus. Il part de l’égalité comme point de référence et autorise les écarts qui améliorent le sort de tous, et d’abord celui du groupe le moins favorisé.

Prenons un exemple chiffré, construit pour l’illustration. Dans une économie A, chacun gagne 10. Dans une économie B, les plus favorisés gagnent 30 et les moins favorisés 15, parce que des salaires plus élevés financent de longues formations et attirent vers les métiers dont tous ont besoin. Dans une économie C, les premiers gagnent 60 et les seconds 12. Le principe de différence choisit B : les inégalités y profitent aussi aux plus modestes, qui gagnent plus qu’en A. Il refuse C, où les riches s’enrichissent davantage pendant que le sort des plus pauvres recule par rapport à B. Un utilitariste attentif au seul total pourrait préférer C.

Derrière ce principe se trouve une thèse plus forte. Personne ne mérite d’être né doué, en bonne santé ou dans une famille aisée ; ces atouts sont, pour Rawls, arbitraires d’un point de vue moral. Il ne demande pas qu’on les supprime, mais qu’on traite leur répartition comme un atout commun, dont les mieux pourvus peuvent profiter à condition que les moins pourvus en profitent aussi. Dans la justice comme équité, écrit-il, les hommes acceptent de « partager le sort les uns des autres ».

Rawls ne présente pas ces principes comme des déductions d’axiomes. Il les confronte à nos jugements moraux les plus assurés, par exemple la conviction que l’intolérance religieuse et la discrimination raciale sont injustes, et révise tantôt les principes, tantôt les jugements, jusqu’à obtenir un accord stable. Il appelle cet état l’équilibre réfléchi.

Trois contresens fréquents

Le premier consiste à lire la position originelle comme un portrait de l’être humain. Rawls décrit des contractants rationnels et mutuellement désintéressés, qui cherchent le meilleur pour ceux qu’ils représentent sans se soucier des autres. Ce n’est pas une thèse sur la nature humaine. Le voile d’ignorance produit l’impartialité sans exiger la bienveillance : c’est justement parce qu’ils ne savent pas qui ils sont que ces calculateurs prudents choisissent des règles justes pour tous.

Le deuxième confond Rawls avec un défenseur de l’égalité stricte, ou, à l’inverse, avec un apologiste des inégalités. Le principe de différence n’impose ni l’une ni l’autre. Il met la charge de la preuve du côté des inégalités : chacune doit démontrer qu’elle profite aux plus défavorisés, ce qui est une exigence très forte. Rawls lui-même pensait que ses principes conduisaient à une démocratie de propriétaires, où le capital et l’éducation sont largement diffusés, ou à un socialisme libéral.

Le troisième contresens concerne le contrat. Rawls ne prétend pas que nous ayons signé quoi que ce soit, ni que les institutions actuelles reposent sur un accord réel. La position originelle sert à éprouver des principes, pas à raconter une histoire.

Nozick et la liberté qui défait les schémas

La première grande critique vient d’un libertarien, défenseur des droits individuels contre l’État, et d’un collègue de Harvard. En 1974, Robert Nozick publie Anarchie, État et utopie, défense d’un État minimal limité à la protection de la vie, de la liberté, de la propriété et des contrats. Il partage avec Rawls le refus de l’utilitarisme, mais il en tire la conséquence inverse.

Pour Nozick, une répartition est juste si elle résulte d’acquisitions et d’échanges eux-mêmes justes, quelle que soit sa forme finale. Il appelle cette conception la théorie de l’habilitation, ou des titres. Le principe de différence, au contraire, fixe un schéma de répartition à atteindre, et tout schéma, selon lui, ne se maintient qu’en interdisant aux gens de disposer librement de ce qu’ils ont.

Son exemple est devenu classique. Partons de la répartition que l’on juge la plus juste. Un million de spectateurs choisissent chacun de verser vingt-cinq cents pour voir jouer Wilt Chamberlain, vedette du basket américain. À la fin de la saison, Chamberlain a reçu 250 000 dollars et la répartition initiale est bouleversée. Si chacun avait droit à sa part, demande Nozick, n’avait-il pas aussi le droit de la donner à Chamberlain ? Corriger le résultat par l’impôt revient pour lui à prendre une partie du travail des gens : l’imposition des revenus du travail serait « du même ordre que le travail forcé ». Quant au principe de différence, il traiterait les plus doués comme des moyens au service des autres.

Les défenseurs de Rawls répondent que ses principes ne s’appliquent pas à chaque transaction, mais à la structure de base de la société, fixée d’avance et connue de tous. Chamberlain n’a jamais eu de droit sur la totalité de ses gains avant impôt ; il a droit aux revenus que lui laisse un système fiscal juste, annoncé publiquement. Le débat reste ouvert, et il a structuré pour des décennies l’opposition entre libéralisme égalitaire et libertarisme.

Sandel et le sujet sans attaches

La seconde critique vient d’ailleurs. En 1982, le philosophe américain Michael Sandel publie Le Libéralisme et les limites de la justice. Il ne conteste pas d’abord la répartition, mais la personne que suppose la position originelle : un moi qui existerait avant ses fins et ses appartenances, et pourrait les choisir ou les rejeter comme on choisit un vêtement. Sandel l’appellera, dans un article de 1984, le moi désengagé, en anglais unencumbered self.

Or nous ne nous comprenons pas ainsi. Nous nous pensons, écrit Sandel, comme membres de telle famille, de telle communauté, de telle nation, porteurs de telle histoire, citoyens de telle république. Ces attaches ne sont pas des options choisies après délibération ; elles constituent en partie ce que nous sommes. Une théorie qui demande de les mettre entre parenthèses pour penser la justice risque de ne plus parler à personne, et de ne pas pouvoir expliquer pourquoi nous accepterions de partager notre sort avec nos concitoyens.

Sandel a été rangé, avec les philosophes Alasdair MacIntyre, Charles Taylor et Michael Walzer, parmi les critiques dits communautariens, une étiquette qu’aucun d’eux n’a revendiquée. Rawls a en partie répondu à l’objection. Dans Libéralisme politique, en 1993, il présente sa conception comme politique et non métaphysique : elle ne prétend plus dire ce qu’est la personne, seulement comment des citoyens aux convictions religieuses et morales différentes peuvent s’accorder sur des règles communes.

Réception, surtout en France

Le livre est devenu la référence de la philosophie politique de langue anglaise ; partisans et adversaires de la redistribution se situent encore par rapport à lui. Rawls l’a prolongé jusqu’à la fin de sa vie, avec Libéralisme politique (1993), Le Droit des peuples (1999) et une reformulation, La Justice comme équité, parue en 2001.

En France, la réception a été plus sinueuse. Le politiste Mathieu Hauchecorne, qui l’a étudiée, montre qu’avant 1987 Rawls est surtout lu hors des départements de philosophie, par des économistes et des intellectuels de la gauche non marxiste, comme l’ingénieur et économiste Jean-Pierre Dupuy : ils voient dans le principe de différence un moyen de concilier efficacité économique et justice sociale. La traduction de Catherine Audard, publiée au Seuil en 1987, présente en quatrième de couverture un « philosophe engagé », associé au New Deal et à la lutte pour les droits civiques. Au milieu des années 1990, pourtant, la notion d’équité devient un marqueur de droite et figure en bonne place dans La France de l’an 2000, rapport remis en 1994 au Premier ministre Édouard Balladur par une commission que présidait Alain Minc. Rawls se retrouve alors présenté comme le théoricien des inégalités justes, ce qui retournait contre lui le principe de différence.

Cette histoire montre comment le livre a pu servir des camps opposés, à condition d’oublier l’ordre des principes et l’exigence qui pèse sur toute inégalité. Lu en entier, Théorie de la justice demande de juger les règles d’une société comme on les jugerait sans savoir quelle place on y occuperait.

Références

• John Rawls, Théorie de la justice, 1971 (traduction française 1987).
• John Rawls, Libéralisme politique, 1993.
• John Rawls, La Justice comme équité. Une reformulation de Théorie de la justice, 2001.
• Robert Nozick, Anarchie, État et utopie, 1974.
• Michael Sandel, Le Libéralisme et les limites de la justice, 1982.
• Mathieu Hauchecorne, La Gauche américaine en France. La réception de John Rawls et des théories de la justice, 2019.