Le visage d'autrui chez Levinas, une éthique du « Tu ne tueras point »

Un livre contre la totalité

Emmanuel Levinas présente Totalité et infini. Essai sur l’extériorité comme sa thèse de doctorat d’État ; le livre paraît en 1961 chez l’éditeur Martinus Nijhoff. Formé à Strasbourg, puis à Fribourg-en-Brisgau auprès d’Edmund Husserl et de Martin Heidegger, il consacre en 1930 sa première thèse à La Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl. De la phénoménologie, il garde la méthode, la description patiente de l’expérience vécue, mais il en conteste la priorité accordée à l’être.

Le titre oppose deux notions. La totalité, c’est la pensée qui veut tout rassembler dans un système où chaque chose trouve sa place, et où l’individu n’est qu’un moment du tout. Dès la préface, Levinas rattache cette pensée à la guerre, dont la face, écrit-il, « se fixe dans le concept de totalité qui domine la philosophie occidentale ». L’infini, c’est ce qui déborde toute prise, ce que la pensée ne peut contenir. Levinas le rencontre non dans le ciel des idées, mais dans l’autre homme.

Levinas renverse un ordre ancien. Depuis Aristote, la philosophie première était la métaphysique ou la théologie, et Heidegger l’avait refondée comme ontologie fondamentale, question du sens de l’être. Levinas soutient que la philosophie première est l’éthique. Avant de comprendre ce qui est, je suis déjà interpellé par quelqu’un.

Un moi qui jouit avant de rencontrer

Avant d’arriver au visage, Totalité et infini décrit longuement le moi seul. Levinas ne le présente pas comme une conscience inquiète, jetée dans le monde, à la manière de Heidegger. Le moi commence par jouir. Nous vivons, écrit-il, de bonne soupe, d’air, de lumière, de spectacles, de travail, d’idées et de sommeil, et ces choses ne sont pas d’abord des objets que nous nous représentons : nous en vivons. Le moi s’installe dans une demeure, travaille, amasse des biens.

Cette description n’est pas un détour. Elle montre un moi séparé, suffisant, qui pourrait se passer des autres, et c’est ce moi-là que le visage vient interrompre. Elle prépare aussi l’éthique : le travail et la demeure constituent une réserve grâce à laquelle l’autre pourra être accueilli. On ne donne à manger que si l’on a de quoi manger.

Levinas distingue enfin deux mouvements. Le besoin manque de quelque chose et se satisfait : la faim s’apaise quand on a mangé. Le désir qu’il appelle métaphysique, tourné vers autrui, ne se comble jamais ; l’objet désiré, au lieu de le satisfaire, le creuse davantage. C’est sur ce fond que la rencontre du visage prend son sens.

Un visage qui n’est pas une image

Le mot visage peut tromper. Levinas ne parle pas d’abord de la face humaine comme d’un objet de perception, que l’on pourrait décrire ou dessiner. Il le dit sans détour dans ses entretiens avec le philosophe Philippe Nemo, publiés en 1982 sous le titre Éthique et infini : le visage est « sens à lui seul ». Levinas parle ailleurs d’une « signification sans contexte ». D’ordinaire, une chose prend sens par sa place dans un ensemble : un outil par son usage, un homme par son métier ou son rôle. Le visage, lui, signifie par lui-même, avant toute fonction.

D’où l’insistance sur la nudité. « La peau du visage est celle qui reste la plus nue, la plus dénuée », dit encore Levinas dans les mêmes entretiens. Le visage s’expose sans défense. « La meilleure manière de rencontrer autrui, c’est de ne pas même remarquer la couleur de ses yeux ! », ajoute-t-il. Remarquer ces traits, c’est déjà faire d’autrui un objet que je regarde ; la rencontre véritable passe par-dessous.

Le visage ne se laisse donc pas posséder par la connaissance. Comprendre quelque chose, c’est le ramener à ce que je sais déjà, l’intégrer à mon monde, le rendre même. Autrui résiste à cette opération. Il n’est pas un cas particulier de l’humanité en général, mais celui qui me fait face et me parle. Levinas appelle épiphanie du visage cette manifestation qui ne se réduit pas à une apparition. Le visage parle, et la relation qu’il ouvre est d’abord langage : autrui m’enseigne quelque chose que je ne pouvais pas tirer de moi-même.

« Tu ne tueras point »

La résistance du visage n’est pas physique. Elle se manifeste dans une possibilité extrême, celle du meurtre. « Autrui est le seul être que je peux vouloir tuer », écrit Levinas dans Totalité et infini. Je peux détruire une chose, abattre un animal, mais seul autrui peut être l’objet d’une volonté de tuer, parce que seul il échappe à mon pouvoir. Le meurtre veut supprimer précisément ce qui ne se laisse pas maîtriser.

Or le visage oppose à cette volonté une résistance d’un autre ordre, que Levinas appelle la résistance éthique. Elle ne repose sur aucune force : un homme désarmé, malade ou vaincu ne peut rien contre moi. Sa faiblesse même commande. Avant toute parole prononcée, le visage signifie l’interdit du meurtre. Dans Éthique et infini, Levinas résume : « Tu ne tueras point » est la première parole du visage.

Le commandement n’empêche pas le meurtre, l’histoire le prouve assez. Il le rend impossible au sens moral : le meurtrier ne tue jamais une chose, il tue quelqu’un qui le regardait. Levinas reprend aussi les figures bibliques de la veuve, de l’orphelin et de l’étranger, ceux que l’Écriture recommande à la protection de chacun. Il soutient que nous les rencontrons concrètement dans le visage de l’autre, avant de les transcrire en allégorie religieuse.

Une responsabilité sans réciprocité

Du visage naît la responsabilité. Elle ne vient pas d’un contrat, ni d’une faute que j’aurais commise, ni d’un choix. Elle m’est assignée avant que je l’accepte. Je suis responsable d’autrui du seul fait qu’il me fait face.

Cette responsabilité est asymétrique : pour moi, autrui est avant tout celui dont je suis responsable. Ce qu’autrui me doit en retour n’entre pas dans cette relation. « La réciproque, c’est son affaire », dit Levinas dans Éthique et infini. La morale ordinaire raisonne en termes d’échange et de droits égaux ; Levinas part d’une inégalité au profit de l’autre.

Il aimait citer à ce propos une phrase des Frères Karamazov de Dostoïevski, selon laquelle nous sommes tous coupables de tout et de tous devant tous, et moi plus que les autres. Levinas la comprend comme une affaire de responsabilité plutôt que de faute : je ne suis pas coupable de ce que j’aurais commis, mais « le moi a toujours une responsabilité de plus que tous les autres ». Le « moi plus que les autres » marque l’asymétrie. Personne ne peut me remplacer dans cette responsabilité, et c’est elle qui fait de moi un sujet unique. Elle est aussi ce qui arrache le moi à la répétition de soi : « C’est parce que la responsabilité pour Autrui est transcendance qu’il peut y avoir du nouveau sous le soleil », écrit Levinas.

Le tiers et la justice

Si je suis infiniment responsable de chaque autre, comment vivre en société, où il y a toujours plus de deux personnes ? Levinas répond par la figure du tiers. Dans le visage d’autrui, le tiers me regarde aussi, c’est-à-dire l’humanité entière. Il faut alors comparer des incomparables, peser les demandes, juger.

C’est la naissance de la justice, des institutions et de l’État. Levinas ne les rejette pas. Mais il demande qu’ils restent mesurés à la responsabilité pour l’autre qui les a rendus nécessaires, car il doute qu’une politique laissée à elle-même puisse rester longtemps éthique. Dans un texte de 1984, il pose la question de savoir si l’État égalitaire et juste où l’Européen s’accomplit naît d’une guerre de tous contre tous, comme chez Thomas Hobbes, ou de la responsabilité irréductible de l’un pour l’autre. Il penche vers la seconde réponse, et voit dans l’État libéral des traces de cette responsabilité.

L’expérience du siècle

Il serait faux de réduire cette philosophie à une biographie, et faux aussi d’oublier d’où elle vient. Né en Lituanie dans une famille juive, devenu citoyen français, Levinas est mobilisé en 1939. Fait prisonnier en juin 1940, il passe la guerre en Allemagne, à Fallingbostel, dans un camp de travail pour officiers. Sa famille restée en Lituanie est assassinée. Sa femme et sa fille survivent, cachées par des religieuses à Orléans.

Levinas en parle peu dans ses livres théoriques. Mais son deuxième grand ouvrage, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, paru en 1974, porte une dédicace explicite : « À la mémoire des êtres les plus proches parmi les six millions d’assassinés par les nationaux-socialistes ». Une philosophie qui ramène l’individu à sa place dans un tout, qu’il s’agisse de l’histoire, de la race ou de l’être, lui paraît incapable de penser ce qui s’est passé. Le meurtre de masse est la négation radicale du visage : traiter des millions d’hommes comme des choses.

L’éthique de Levinas n’est pas pour autant une morale de rescapé. Elle se présente comme une description valable pour tous : avant toute théorie, chacun a déjà été arrêté par un regard, sollicité par une détresse. La guerre et l’extermination ont rendu cette description urgente ; elles ne la fondent pas.

Une philosophie religieuse ?

La question revient souvent, et elle n’est pas absurde. Levinas a mené en parallèle une œuvre de commentateur juif : il prononce des lectures talmudiques devant le Colloque des intellectuels juifs de langue française et publie en 1963 Difficile liberté, recueil d’essais sur le judaïsme. Les figures de la veuve, de l’orphelin et de l’étranger viennent de la Bible, et l’interdit du meurtre est un commandement du Décalogue.

Levinas tient pourtant à séparer les deux registres. Ses livres de philosophie ne s’appuient pas sur l’autorité d’un texte sacré ; ils décrivent une expérience que chacun peut reconnaître. Dans un texte tardif, il remarque que toute une part de la philosophie contemporaine, partie de l’irréductibilité de la relation entre personnes, se situe dans la tradition religieuse de l’idée d’infini, même lorsqu’elle s’exprime de manière délibérément athée. Dans Autrement qu’être, la trace de l’infini dans le visage reçoit le nom d’illéité : la responsabilité pour l’autre homme remplace la relation à Dieu, ou du moins l’évoque. Le lecteur incroyant n’est donc pas exclu de cette éthique, mais il doit accepter qu’elle parle d’une transcendance.

Trois contresens fréquents

Le premier consiste à faire du visage une affaire de traits physiques. Le visage, chez Levinas, désigne l’exposition d’autrui, sa vulnérabilité et son appel, non son apparence ; un portrait ou une photographie d’identité n’en donnent rien.

Le deuxième consiste à lire « Tu ne tueras point » comme une simple règle morale, un commandement parmi d’autres qu’on pourrait discuter ou relativiser. Levinas y voit l’origine de toute signification morale, ce qui rend possibles les règles elles-mêmes.

Le troisième fait de l’asymétrie un appel au sacrifice de soi ou une négation des droits. Levinas ne demande pas que je cesse de me défendre ou de réclamer justice. La justice, avec le tiers, rétablit l’égalité entre les personnes. L’asymétrie décrit l’origine de l’éthique, non la totalité de la vie sociale.

Objections et postérité

La pensée de Levinas a suscité des objections fortes. En 1964, Jacques Derrida lui consacre un long article, « Violence et métaphysique », qui discute pied à pied la pensée de l’altérité développée dans Totalité et infini. Autrement qu’être répond en partie à ces objections, dans une langue plus difficile encore, où la responsabilité prend le nom de substitution.

Une autre difficulté concerne le passage de l’éthique à la politique. Levinas décrit avec force la relation à un autre singulier, beaucoup moins les institutions concrètes que la justice exige. Derrida, puis d’autres commentateurs, ont souligné la fragilité de ces médiations ; la philosophe britannique Gillian Rose lui a reproché en 1992 de manquer les médiations sociales et politiques. Comment une responsabilité vécue dans le face-à-face peut-elle se traduire dans le droit et l’État sans s’y perdre ?

La dernière partie du livre, « Au-delà du visage », pose une difficulté d’un autre genre. Levinas y prolonge la responsabilité dans la famille, la paternité et la fécondité : le père élit l’enfant, le fils sert ses frères. Plusieurs commentateurs y lisent un modèle traditionnel, voire patriarcal, de la relation à l’autre.

Ces débats n’ont pas effacé l’apport le plus simple de Totalité et infini : avant de savoir qui est l’homme qui me regarde, je suis déjà requis par lui.

Références

• Emmanuel Levinas, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, 1961.
• Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, 1974.
• Emmanuel Levinas, Éthique et infini. Dialogues avec Philippe Nemo, 1982.
• Emmanuel Levinas, Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, 1991.
• Jacques Derrida, « Violence et métaphysique », 1964.