Être et temps de Heidegger, la question de l'être et la mort

Un livre publié en 1927

Martin Heidegger enseigne à l’université de Marbourg quand il publie Sein und Zeit, en 1927. La même année, il devient professeur titulaire, puis, en 1928, il reçoit la succession d’Edmund Husserl à Fribourg-en-Brisgau. Heidegger avait été l’assistant de Husserl, fondateur de la phénoménologie, à partir de 1919. Il lui dédie l’ouvrage en signe d’amitié et d’admiration, alors que leur relation intellectuelle est déjà compliquée et parfois tendue.

À Marbourg, où il enseigne de 1923 à 1928, Heidegger fait des cours sur l’ontologie, la vérité et la logique, et propose des interprétations phénoménologiques des grandes figures de l’histoire de la philosophie. Ses cours attirent des étudiants venus de toute l’Allemagne, parmi lesquels de futurs philosophes, Hans-Georg Gadamer, Karl Löwith, Hans Jonas et Hannah Arendt. Le livre, dense et hérissé de néologismes, est son ouvrage le plus important. En 1929, à Davos, Heidegger donne une série de leçons sur Kant suivies d’une dispute avec Ernst Cassirer, où le philosophe américain Michael Friedman, dans un livre paru en 2000, voit l’origine du partage entre philosophie analytique et philosophie continentale.

La question de l’être

Le livre part d’une question qui semble n’en être pas une. Tout le monde comprend le mot être : nous disons sans difficulté que le ciel est bleu, que je suis content, que la table est là. Mais que veut dire, pour une chose, être ? Heidegger ne demande ni ce qui existe, ni pourquoi il y a quelque chose plutôt que rien. Il demande quel est le sens de l’être, c’est-à-dire ce que nous comprenons quand nous comprenons qu’une chose est.

Le sens dont il s’agit n’est pas d’abord celui d’un mot. Une chose a du sens, pour Heidegger, quand nous pouvons la prendre dans nos activités, y répondre de façon sensée, avoir affaire à elle de manière intelligible. Le livre veut fonder ainsi une ontologie, une science de l’être, sur l’analyse de notre compréhension de l’être, qu’il appelle ontologie fondamentale.

Il distingue pour cela plusieurs manières d’être. Les outils et les choses dont nous nous servons sont disponibles, « à portée de main » : ils sont là pour un usage. La catégorie est plus large qu’il n’y paraît. La plupart des objets inanimés que nous rencontrons dans la vie de tous les jours se montrent d’abord ainsi, et même le soleil, dont la lumière et la chaleur servent tous les jours et dont la position règle la mesure du temps, est pour Heidegger un étant disponible, d’une constance uniforme malgré ses changements. Les objets que nous considérons à distance, comme le fait le savant, sont simplement présents, posés devant nous. L’existence, enfin, est la manière d’être propre à l’homme. Heidegger ne présente pas cette liste comme complète ; la vie, les nombres ou les œuvres d’art pourraient avoir chacun leur manière d’être.

Pourquoi partir du Dasein

Pour interroger l’être, il faut partir d’un étant. Heidegger choisit celui pour qui l’être peut faire question : nous-mêmes. Il l’appelle Dasein, mot allemand courant qui signifie l’existence, et qui, décomposé, veut dire être-là. Le choix permet d’écarter les termes de la tradition, sujet, conscience, âme ou homme, qui supposent déjà une réponse à la question de ce que nous sommes.

La structure fondamentale du Dasein est l’être-au-monde, que Heidegger écrit avec des traits d’union pour en marquer l’unité. Nous ne sommes pas d’abord une conscience enfermée en elle-même, qui chercherait ensuite à rejoindre un monde extérieur. Nous sommes toujours déjà au milieu des choses, pris dans des tâches, entourés d’outils, de chemins, d’autres personnes. Le monde n’est pas la somme des objets, mais le réseau de renvois qui donne sens à chacun d’eux : le marteau renvoie au clou, le clou à la planche, la planche à la maison, la maison à ceux qui l’habiteront.

L’exemple du marteau, que Heidegger emploie, montre comment ce réseau d’ordinaire nous échappe. Quand je cloue, je ne regarde pas le marteau ; je suis tout entier dans mon travail. Mais si l’outil se brise, il cesse de disparaître dans son usage : je le remarque soudain comme une chose, avec son poids et sa forme. Heidegger observe que nous avons une tendance naturelle, mais trompeuse, à considérer tous les étants comme des choses simplement présentes. La philosophie a hérité de cette tendance, et elle a pensé l’homme lui-même sur ce modèle, comme une chose parmi les choses.

Être au monde, en ce sens, c’est d’abord y être familier, comme on dit qu’on est chez soi dans une ville : on en connaît le rythme, on sait s’y orienter, on a les habitudes et les savoir-faire qu’elle demande. Heidegger distingue trois moments de cette familiarité, qu’il juge également originaires et inséparables. Il y a d’abord la disposition affective, le fait que nous soyons toujours dans une certaine humeur, qui nous fait trouver le monde inquiétant, ennuyeux ou accueillant avant tout jugement. Il y a ensuite la compréhension, notre aptitude à nous projeter vers des possibilités. Il y a enfin le discours, la capacité d’articuler le monde en traits intelligibles. Aucun de ces moments ne va sans les autres : toute compréhension a son humeur, et toute humeur comprend quelque chose. L’affectivité n’est donc pas, chez Heidegger, un état intérieur que nous projetterions sur les choses ; elle est l’une des manières dont le monde nous est ouvert.

Le on, l’angoisse et la mort

Le Dasein n’est pas seul dans ce monde. Le monde de tous les jours est structuré par des normes, des goûts et des manières de faire partagés, que Heidegger appelle das Man, le on : on mange ainsi, on lit tels livres, on juge de telle manière. Dans la vie quotidienne, le soi n’est pas un individu singulier mais ce que Heidegger appelle le soi du on. Cette manière d’être nous décharge de la responsabilité de choisir, puisqu’elle dicte d’avance la réponse qui convient à chaque situation. La parole s’y dégrade en bavardage, Gerede, qui permet de tout comprendre sans s’être rien approprié.

Heidegger décrit cette condition comme une déchéance, Verfallen. Le mot a un héritage théologique, mais Heidegger précise qu’il n’exprime aucune évaluation négative et ne désigne pas la chute depuis un état plus pur : la déchéance est la manière ordinaire dont le Dasein s’abandonne au monde et se fuit lui-même. L’existence authentique, à l’inverse, est celle d’un soi qui agit à partir de la possibilité qu’il a choisie, et qui peut seulement ainsi être responsable.

Qu’est-ce qui peut arracher le Dasein au on ? D’abord l’angoisse. À la différence de la peur, qui a un objet, l’angoisse est un effondrement de notre aptitude ordinaire à nous rapporter de façon sensée au monde. Les choses perdent leur évidence, et nous apercevons ce qui, d’habitude, est si constant qu’il échappe à l’attention : le fait même d’être au monde.

Ensuite la mort. Heidegger distingue soigneusement plusieurs fins. Le simple vivant périt quand son organisme cesse de fonctionner. L’homme connaît aussi le décès, Ableben, fin qu’il interprète et autour de laquelle s’organisent des usages et des rôles. La mort au sens de Heidegger est autre chose : la possibilité de l’impossibilité absolue du Dasein. Elle n’est pas un événement à venir, mais une possibilité qui pèse sur toute l’existence, la plus propre, que personne ne peut assumer à ma place et que je ne peux pas dépasser. Anticiper la mort, ce n’est pas penser à mourir ; c’est comprendre que mes possibilités sont finies. Cette anticipation, écrit Heidegger, individualise le Dasein jusqu’à lui-même, et c’est seulement à partir d’elle qu’il peut comprendre et choisir authentiquement parmi les possibilités qui s’offrent à lui.

La distinction entre la mort et la simple fin de la vie compte parmi les points les plus discutés du livre. Le philosophe néerlandais Herman Philipse, dans un livre de 1998, juge que rien ne justifie de faire de la mort une possibilité du Dasein en un sens profond. D’autres commentateurs la défendent, et certains comprennent la mort au sens de Heidegger comme l’effondrement des projets et des attachements qui définissent une personne, distinct de la cessation pure et simple de l’existence.

Être jeté, la conscience et la résolution

La mort n’est pas la seule marque de notre finitude. Le Dasein est aussi jeté dans une situation qu’il n’a pas choisie : il n’est jamais, dit Heidegger, maître de son propre être à partir du fondement. Nous nous trouvons toujours déjà munis de préférences, de dispositions et de traits de caractère que nous n’avons pas choisis, et si nous en choisissons certains, c’est à partir d’autres que nous n’avons pas choisis davantage. Heidegger appelle cet état une dette, ou une culpabilité, au sens existential : il ne s’agit pas d’une faute commise, mais de l’absence de justification pour l’être que je suis.

Qu’est-ce qui me rappelle alors à la possibilité d’être moi-même ? L’appel de la conscience, répond Heidegger, qui me force à affronter cette dette. Entendre authentiquement cet appel, c’est accepter de n’échapper ni à ma condition de jeté, ni au défaut de justification qui l’accompagne, puis choisir de choisir d’être un soi, au lieu de m’en remettre aux normes du on. Heidegger appelle ce choix la résolution. Les lecteurs se divisent sur son sens : pour les uns, avoir une conscience, c’est être appelé à répondre à des normes ; pour d’autres, l’appel montre au contraire qu’aucune norme ne peut justifier mon existence, et je deviens responsable en assumant ce fait.

Un livre inachevé

Être et temps ne remplit pas son programme. Seul un tiers environ de l’ouvrage prévu a paru. Les deux sections publiées analysent l’existence humaine dans son rapport au temps. La troisième section, qui devait s’intituler « Temps et être », aurait montré que la temporalité est la condition de possibilité de toute compréhension de l’être, et pas seulement de l’existence humaine. Une seconde partie devait établir que les ontologies d’Aristote, de Descartes et de Kant reposent toutes sur une conception déterminée du temps.

Ni la troisième section ni la seconde partie n’ont paru. Heidegger parle ensuite d’un tournant, la Kehre, que ses lecteurs comprennent soit comme un renversement de perspective, du Dasein vers l’être lui-même, soit comme un changement dans le rapport de l’être à nous. Après ce tournant, l’être n’apparaît plus comme quelque chose que nous accomplissons, et Heidegger accorde un rôle croissant à l’art et à la poésie. Le livre de 1927 reste donc un fragment, et toute lecture doit prendre en compte ce qui y manque.

Ce caractère inachevé explique un contresens fréquent. On lit souvent Être et temps comme un livre sur l’existence humaine, sur l’angoisse et la mort, à la manière d’une philosophie existentialiste. Heidegger y voyait au contraire un chemin vers la question de l’être, dont l’analyse du Dasein n’était que la première étape. L’existence n’y est pas le sujet, mais le point de départ.

L’adhésion au nazisme et ses débats

En avril 1933, peu après l’arrivée de Hitler au pouvoir, Heidegger est élu recteur de l’université de Fribourg. Il adhère au parti nazi le 1er mai. Recteur, il est chargé de mettre l’université au pas des objectifs du parti. Il démissionne du rectorat en avril 1934, mais reste membre du parti jusqu’à la fin du régime. Après la guerre, une commission d’épuration de l’université de Fribourg lui interdit d’enseigner, droit qu’il ne recouvre qu’en 1949.

Longtemps, son engagement a été mis sur le compte de l’opportunisme ou d’une erreur passagère. Les recherches des dernières décennies ont montré qu’il relevait de la conviction et qu’il allait de pair avec un antisémitisme réel. Après la guerre, Heidegger a présenté son engagement comme une erreur, sans jamais s’en excuser ni renier publiquement et sans ambiguïté le national-socialisme. La publication, à partir de 2014, de ses carnets de réflexions, les Cahiers noirs, a fait connaître des remarques antisémites explicites, contre ce qu’il appelait la juiverie mondiale. Leur éditeur, le philosophe allemand Peter Trawny, a parlé d’un antisémitisme historial, philosophique plutôt que racial, mais antisémite tout de même.

Le débat porte sur la portée de ces faits pour l’œuvre. Pour certains, la pensée de Heidegger est compromise jusque dans ses fondements : le philosophe français Emmanuel Faye, dans Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie (2005), soutient que le nazisme a pénétré la philosophie même de Heidegger. Pour d’autres, Être et temps, écrit avant 1933, reste un livre important qu’on ne peut écarter, à condition de ne pas prendre à la légère ce que son auteur a écrit et fait ensuite. La question demeure ouverte : peut-on séparer l’analyse de l’existence quotidienne, de l’angoisse et de la finitude, qui a nourri tant de philosophes après la guerre, de l’homme qui l’a conçue, et de ce qu’il a pu en tirer ?

Références

• Martin Heidegger, Être et temps (Sein und Zeit), 1927.
• Martin Heidegger, Cahiers noirs, publiés à partir de 2014.
• Michael Friedman, A Parting of the Ways. Carnap, Cassirer, and Heidegger, 2000.
• Emmanuel Faye, Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie. Autour des séminaires inédits de 1933-1935, 2005.