Le Phédon de Platon, le dernier jour de Socrate et l'âme

Un récit à distance

Le dialogue de Platon ne se déroule pas dans la prison. Le récit a lieu à Phlionte, une ville du Péloponnèse, où le pythagoricien Échécrate demande à Phédon, un disciple qui était présent, de lui raconter les dernières heures de Socrate. Phédon lui-même a d’ailleurs écrit des dialogues, dont il ne reste que des fragments. Le récit permet de montrer Socrate agissant autant que parlant, et de faire sentir ce que l’événement représente pour des amis éloignés.

Le cadre est précis. L’exécution de Socrate a été retardée pendant le voyage du navire sacré envoyé à Délos, période sainte pendant laquelle il ne pouvait être mis à mort. Le navire est revenu, et les disciples se retrouvent plus tôt que d’habitude pour parler avec Socrate une dernière fois. Phédon énumère les présents, Athéniens et étrangers, parmi lesquels Criton, le vieil ami, et deux Thébains, Simmias et Cébès, qui ont entendu à Thèbes le pythagoricien Philolaos. Il ajoute une phrase brève, qui a fait couler beaucoup d’encre : Platon, si je ne me trompe, était malade. L’auteur du dialogue se retire ainsi de la scène qu’il écrit.

Dès l’entrée des amis, Xanthippe, la femme de Socrate, qui porte leur petit enfant dans ses bras, est reconduite chez elle. Socrate, qu’on vient de délier de ses chaînes, se frotte la jambe et s’étonne de la parenté entre le plaisir et la douleur : ils ne sont jamais présents ensemble, et pourtant qui poursuit l’un est presque toujours forcé de prendre l’autre, comme deux corps joints à une seule tête. Le fabuliste Ésope, dit-il, en aurait fait une fable. Il raconte aussi qu’il a mis en vers des fables d’Ésope pendant sa captivité, parce qu’un rêve lui avait souvent ordonné de faire de la musique. Ces détails familiers préparent la gravité de ce qui suit.

Philosopher, c’est apprendre à mourir

Pourquoi Socrate attend-il la mort avec sérénité ? Sa réponse donne au dialogue sa thèse la plus célèbre. La mort est la séparation de l’âme et du corps. Or le philosophe, plus que tout autre, cherche à détacher son âme du corps : il voudrait se libérer de l’empire des plaisirs du corps et des sens, qui troublent toujours sa vue intérieure, et contempler la vérité par la seule lumière de l’esprit. Le corps est pour nous une source d’ennuis sans fin, par le seul besoin de nourriture ; il est sujet à des maladies qui entravent la recherche de ce qui est ; il nous remplit d’amours, de désirs, de craintes et de chimères, au point de nous ôter, comme on dit, le pouvoir même de penser.

Les vrais philosophes, dit Socrate, s’exercent donc à mourir, et c’est pourquoi ils sont, de tous les hommes, ceux que la mort effraie le moins. Il y aurait une contradiction ridicule à passer sa vie à s’approcher le plus possible de l’état de mort, puis à se plaindre quand il arrive. Celui qui a été toute sa vie l’ennemi de son corps et qui a désiré rester seul avec son âme devrait se réjouir de partir là où son désir sera exaucé.

La thèse a souvent été lue comme un mépris de la vie. Elle est plutôt une conception de la pensée. Le philosophe ne se donne pas la mort, et Socrate juge le suicide illégitime, l’homme n’étant pas sa propre propriété mais celle des dieux ; il cherche dès cette vie une manière de penser qui ne dépende pas du corps. La mort ne fait qu’achever ce que la philosophie avait commencé. La question est alors de savoir si l’âme survit vraiment à cette séparation, ou si elle se disperse, comme le craint Cébès, à la manière d’un souffle ou d’une fumée.

Les contraires et le ressouvenir

Le premier argument part d’une observation générale. Tout ce qui a un contraire naît de son contraire : le plus grand naît du plus petit, le plus faible du plus fort, le plus juste du plus injuste. Entre deux contraires, il y a deux passages, de l’un à l’autre et retour. Or la vie et la mort sont des contraires. Si les vivants naissent des morts comme les morts des vivants, les âmes des morts doivent exister quelque part, d’où elles reviennent.

Cébès rappelle alors une doctrine que Socrate a souvent exposée : apprendre, c’est se ressouvenir. Le deuxième argument la développe. Quand nous voyons deux morceaux de bois ou deux pierres égaux, ils nous font penser à l’égal en soi. Mais les égalités sensibles restent en deçà de l’égalité parfaite à laquelle nous les comparons, et qui leur sert de mesure. Cette mesure doit donc être antérieure à ce qu’elle mesure. Nous avons connu l’égal en soi avant de voir des choses égales, donc avant de naître, puisque nous voyons dès la naissance. L’âme existait avant le corps.

Simmias et Cébès remarquent que ce résultat ne prouve que la moitié de ce qu’il faut. L’âme existait avant la naissance ; rien ne montre encore qu’elle subsiste après la mort. Socrate répond qu’il suffit de joindre les deux premiers arguments. Mais il sent la crainte de ses amis que l’âme ne se disperse au sortir du corps, surtout si l’on meurt par grand vent. Cébès sourit : il y a en nous, dit-il, un enfant pour qui la mort est un épouvantail, et qu’il faut persuader de ne pas avoir peur dans le noir. Socrate en avance un troisième argument.

L’âme semblable à l’invisible

Ce qui peut se dissoudre, demande Socrate, est-ce le simple ou le composé, ce qui ne change pas ou ce qui change, l’idée invisible ou l’objet sensible ? Le composé, le changeant, le visible. Or l’âme, quand elle pense par elle-même, est sans changement, et ne descend dans la région du changement que lorsqu’elle se sert des sens. L’âme commande, le corps obéit, et en cela encore l’âme ressemble au divin, le corps au mortel. Le corps se dissout vite ; l’âme est indissoluble, ou presque.

Le mot presque compte. L’argument ne prouve pas que l’âme est immortelle, seulement qu’elle ressemble à ce qui l’est. Platon le sait, et c’est à ce moment qu’il fait intervenir les deux objections les plus fortes du dialogue.

Les objections de Simmias et de Cébès

Simmias propose une image empruntée à la musique. L’âme ne serait-elle pas une harmonie, l’accord du corps, comme l’harmonie est l’accord des cordes d’une lyre ? L’harmonie est invisible et divine, la lyre est matérielle et mortelle. Pourtant, si l’on brise la lyre, l’harmonie ne lui survit pas. L’âme, invisible comme elle, pourrait périr avec le corps.

Cébès accorde davantage, mais pas assez. Il admet que l’âme dure plus longtemps que le corps et qu’elle peut en user plusieurs. Mais cela ne prouve pas qu’elle soit immortelle. Un vieux tisserand qui a tissé et usé bien des manteaux meurt pourtant, et le dernier manteau lui survit. L’âme pourrait de même s’user au fil de ses vies successives et finir par périr. Pour prouver qu’elle est immortelle, il faudrait montrer qu’elle survit, non à un ou plusieurs corps, mais à tous.

Le récit marque alors une pause. Les assistants se sentent abattus : ils doutent non seulement de ce qui a été dit, mais de la valeur de tout raisonnement. Échécrate lui-même interrompt Phédon pour dire qu’il partage ce trouble. Socrate y voit un danger plus grave que la mort : la misologie, la haine des raisonnements. Elle naît comme la misanthropie, d’une confiance naïve trahie. Celui qui a cru trop vite à des hommes qui l’ont trompé finit par haïr tous les hommes ; celui qui a cru trop vite à des arguments qui se sont avérés faux finit par haïr tout raisonnement. Mieux vaut, dit Socrate, accuser notre manque d’habileté que les raisonnements eux-mêmes.

Il répond à Simmias que l’harmonie dépend de l’état des cordes, alors que l’âme commande au corps et lui résiste souvent. Pour Cébès, la réponse demande davantage : il faut examiner toute la question des causes de la génération et de la destruction.

Le dernier argument

Socrate fait alors un détour par sa propre histoire. Jeune, il s’était passionné pour les recherches sur la nature. Il avait entendu lire un livre du philosophe Anaxagore selon lequel l’intelligence est la cause de toutes choses, et il en avait espéré une explication de chaque chose par ce qui est le meilleur. Sa déception fut grande : Anaxagore abandonnait l’intelligence et recourait à l’air, à l’éther, à l’eau. C’était comme si l’on disait que Socrate est assis dans sa prison parce que son corps est fait d’os et de muscles, au lieu de dire qu’il y est parce qu’il a jugé meilleur de rester. Socrate choisit alors une seconde voie. Comme on regarde une éclipse dans l’eau plutôt qu’en face, pour ne pas s’abîmer les yeux, il cherche la vérité des choses dans les raisonnements, en posant des hypothèses.

L’hypothèse est celle des idées, ou formes : il existe un beau en soi, un bon en soi, un grand en soi, et les choses belles sont belles par leur participation au beau. Socrate en tire une distinction plus fine. Les contraires s’excluent, le chaud et le froid, le pair et l’impair. Mais certaines choses, sans être elles-mêmes des contraires, portent toujours l’un d’eux et excluent donc l’autre. Le feu, inséparable du chaud, ne peut recevoir le froid ; la neige, inséparable du froid, ne peut recevoir le chaud ; le nombre trois, qui participe de l’impair, exclut le pair. À l’approche de son contraire, une telle chose doit se retirer ou périr.

L’âme est de ce genre : là où elle est, elle apporte la vie, et la vie a pour contraire la mort. L’âme ne peut donc pas admettre la mort ; elle est immortelle. Et ce qui est immortel est impérissable. À l’approche de la mort, l’âme ne périt pas, elle se retire.

Cébès se déclare convaincu. Simmias, lui, avoue qu’il ne peut s’empêcher de rester incertain, quand il pense à la grandeur du sujet et à la faiblesse humaine. Socrate ne le lui reproche pas. Il ajoute même que les premières hypothèses, si certaines qu’elles paraissent, doivent être examinées encore avec soin. En présentant son objection, Simmias avait dit que, faute d’une parole divine plus sûre, il faut prendre le meilleur et le plus solide des raisonnements humains et s’en servir comme d’un radeau pour faire le voyage de la vie, non sans risque. Le Phédon ne cache pas que ses arguments sont ce radeau.

Le mythe et la mort

Socrate passe ensuite au mythe. La terre est un globe placé au centre du ciel. Ce que nous appelons la terre n’est qu’un des nombreux creux où s’amassent les brumes, l’eau et l’air épais. La terre véritable est au-dessus, dans un élément plus pur. Si nous pouvions monter comme les oiseaux jusqu’à la surface de l’air, comme les poissons montent à la surface de la mer, nous verrions la vraie terre, le vrai ciel et les vraies étoiles. Sous la terre, un immense gouffre, le Tartare, reçoit des fleuves de feu, d’eau et de boue. Les âmes y sont conduites selon la vie qu’elles ont menée.

Socrate dit lui-même ce que vaut ce récit. Un homme sensé ne doit pas affirmer que les choses sont exactement telles qu’il les a décrites. Mais puisque l’âme s’est montrée immortelle, il vaut la peine de risquer de croire que quelque chose de ce genre est vrai. Le risque est beau, et il faut se réconforter avec de tels récits.

Puis vient la mort. Le soleil est encore sur les montagnes, et Criton propose d’attendre ; Socrate refuse. Il boit le poison calmement. Ses amis pleurent, Phédon se couvre le visage, le disciple Apollodore éclate en sanglots ; seul Socrate reste serein. Quand le froid gagne son corps, il découvre son visage et prononce ses dernières paroles : il doit un coq à Asclépios, Criton voudra-t-il bien payer cette dette ? Criton promet. Phédon termine en disant que de tous les hommes de son temps qu’il a connus, celui-là fut le plus sage, le plus juste et le meilleur.

Lectures et contresens

Les derniers mots de Socrate ont reçu bien des interprétations. On offrait un coq à Asclépios, dieu de la médecine, en remerciement d’une guérison. Socrate voudrait-il dire que la mort le guérit de la vie, ou simplement s’acquitter d’un scrupule religieux, comme il avait mis Ésope en vers pour obéir à un rêve ? Le dialogue ne tranche pas.

Le contresens le plus courant fait du Phédon une démonstration triomphante de l’immortalité de l’âme. Le dialogue est plus prudent : les idées y sont présentées comme des hypothèses, les objections de Simmias et de Cébès restent dans le texte avec toute leur force, et l’homme qui meurt calmement n’affirme jamais qu’il a prouvé ce qu’il espère. Sa sérénité doit moins à la certitude d’un argument qu’à une vie entière passée à examiner les raisonnements sans les haïr.

Références

• Platon, Phédon, IVe siècle av. J.-C.
• Platon, Apologie de Socrate, IVe siècle av. J.-C.
• Platon, Criton, IVe siècle av. J.-C.