Bergson, l'intuition comme méthode de la métaphysique

Sommaire

• Une philosophie de la durée
• L’intelligence, faite pour agir sur la matière
• L’intuition, une méthode et non un sentiment
• Poser les problèmes et dissiper les faux problèmes
• Science et métaphysique, deux moitiés du réel
• De la conscience à la vie et à la morale
• Le langage, l’art et le cinéma
• Critiques et postérité

Une philosophie de la durée

La philosophie de Bergson part d’une découverte, qu’il a racontée lui-même à plusieurs reprises. Jeune professeur, attiré par la philosophie de l’évolution de Herbert Spencer, philosophe britannique du XIXe siècle, il estime que la mesure mécanique du temps laisse de côté le passage même du temps. Les équations portent sur des simultanéités, sur des positions et des instants ; dans son raisonnement, les mêmes relations mathématiques subsisteraient si le déroulement du monde s’accélérait uniformément pour une conscience extérieure à ces changements. Le temps réel, celui qui fait que l’on doit attendre que le sucre fonde, leur échappe. Le premier livre de Bergson, l’Essai sur les données immédiates de la conscience (1889), naît de cette remarque.

L’Essai oppose deux multiplicités. Celle des choses dans l’espace est faite d’unités distinctes, juxtaposées, que l’on peut compter. Celle des états de conscience est faite de moments qui se fondent les uns dans les autres, comme les notes d’une mélodie, et qui ne se laissent pas séparer sans être dénaturés. Bergson appelle durée cette seconde multiplicité. Le temps des horloges n’en est pas une autre espèce : c’est la durée projetée dans l’espace, réduite à une ligne de points homogènes.

La distinction acquiert progressivement une portée qui dépasse l’expérience personnelle. Pour Bergson, la durée est le réel lui-même dans ce qu’il a de mobile, et le temps homogène une abstraction utile tirée de lui. L’Évolution créatrice étendra la thèse au monde entier : « L’univers dure. » Et durer, c’est inventer. L’Essai en tire déjà une conséquence : le débat entre déterministes et partisans du libre arbitre est mal posé, parce que les deux camps se représentent l’acte comme un trajet déjà tracé. Cette analyse de la liberté selon Bergson aboutit à une formule : « nous sommes libres quand nos actes émanent de notre personnalité entière, quand ils l’expriment ».

Cette durée modifie aussi la façon de comprendre une décision. Avant d’agir, une personne hésite, se rappelle des expériences et change parfois d’avis. Ces transformations font partie de sa décision. Représenter après coup deux options déjà constituées efface cette maturation. Pour Bergson, connaître une vie intérieure demande donc de suivre son changement, au lieu de la recomposer avec des états que l’on aurait d’abord séparés.

L’intelligence, faite pour agir sur la matière

Bergson cherche à comprendre l’intelligence en étudiant sa fonction dans l’évolution. L’Évolution créatrice (1907) la replace dans l’histoire de la vie. Selon lui, l’évolution s’est divisée en lignes divergentes. Sur l’une, celle des insectes, elle a produit l’instinct, faculté d’utiliser des instruments organisés, connaissance sympathique mais limitée à un objet. Sur l’autre, celle des vertébrés et de l’homme, elle a produit l’intelligence, faculté de fabriquer des instruments inorganisés, des outils, et de varier indéfiniment leur fabrication.

Cette origine explique la forme de l’intelligence. Faite pour agir sur la matière inerte, elle se représente clairement le solide, le discontinu, l’immobile. Elle découpe et mesure les objets afin de les recomposer selon les besoins de l’action. Elle traite le mouvement comme une suite de positions et le changement comme une suite d’états. Bergson compare ce fonctionnement à celui du cinématographe, qui reconstitue le mouvement à partir de vues immobiles. Cette méthode réussit admirablement devant la matière, qu’elle permet de prévoir et de manipuler. Bergson lui reproche toutefois de manquer la création continue des formes vivantes : « L’intelligence est caractérisée par une incompréhension naturelle de la vie. »

L’instinct, de son côté, connaît la vie du dedans, mais il ne réfléchit pas et ne s’élargit pas au-delà de son objet. Bergson résume le dilemme : « Il y a des choses que l’intelligence seule est capable de chercher, mais que, par elle-même, elle ne trouvera jamais. Ces choses, l’instinct seul les trouverait ; mais il ne les cherchera jamais. » Ces lignes de l’évolution, et la conscience coextensive à la vie qui les anime, forment la théorie de l’élan vital.

L’expression d’intelligence analytique, souvent employée à propos de Bergson, est donc trompeuse si l’on y voit une simple préférence pour l’analyse. La thèse est plus forte : l’intelligence a une orientation pratique, et ses habitudes de pensée, utiles pour agir, deviennent des illusions lorsqu’on les applique à la vie de l’esprit.

L’intuition, une méthode et non un sentiment

Si l’intelligence manque la durée, comment la philosophie peut-elle l’atteindre ? Par un retournement de l’attention que Bergson appelle intuition. Le mot ne s’est pas imposé d’emblée. Bergson le reconnaît dans l’introduction de La Pensée et le mouvant (1934) : « Intuition est d’ailleurs un mot devant lequel nous hésitâmes longtemps. » Il l’emploie peu dans l’Essai, et c’est l’« Introduction à la métaphysique », publiée en 1903, qui en donne le premier exposé systématique.

Le texte de 1903 distingue deux manières de connaître une chose. La première tourne autour d’elle, la regarde de divers points de vue et la traduit en symboles ; elle donne une connaissance relative, qui dépend du point de vue et des symboles choisis. La seconde entre dans la chose et coïncide avec ce qu’elle a d’unique ; elle donne, quand elle est possible, une connaissance absolue. La première est l’analyse, la seconde l’intuition. Bergson la définit comme une sympathie intellectuelle, et il revendique en ce sens un empirisme vrai, qui s’attache à l’expérience sans la reconstruire avec des concepts tout faits.

L’introduction de 1934 précise : « Intuition signifie donc d’abord conscience, mais conscience immédiate ». Et elle en indique l’objet premier : « L’intuition dont nous parlons porte donc avant tout sur la durée intérieure. » D’où la formule la plus nette de la méthode : « penser intuitivement est penser en durée ». Elle consiste à se placer dans le mouvement au lieu de le reconstruire à partir de ses arrêts.

Cette connaissance demande un effort réfléchi. Dans L’Évolution créatrice, Bergson la rapproche d’un instinct devenu désintéressé, capable de réfléchir sur son objet et d’élargir sa recherche. L’intelligence contribue à ce travail en comparant les observations et en corrigeant les formulations. L’attention à la durée reste difficile à maintenir, parce que les besoins de l’action nous ramènent continuellement aux objets séparés et aux repères fixes. Bergson ne l’oppose d’ailleurs pas à la précision. Il ouvre La Pensée et le mouvant par ce reproche : « Ce qui a le plus manqué à la philosophie, c’est la précision. » Les systèmes, selon lui, sont trop larges pour le réel qu’ils prétendent expliquer, et l’intuition est l’exigence de concepts taillés à la mesure de chaque objet.

L’intuition ne se transmet pas comme une démonstration. Bergson recourt à des images multiples, empruntées à des ordres de choses très différents, dont aucune ne remplace l’expérience de la durée mais dont la convergence oriente l’esprit vers elle, et à des concepts plus souples que ceux de l’usage courant. Son style, riche en comparaisons, est l’application de cette méthode.

Poser les problèmes et dissiper les faux problèmes

L’intuition n’est pas seulement un mode de connaissance ; elle est une manière de travailler les problèmes. Bergson insiste sur le fait que la philosophie consiste moins à résoudre des questions données qu’à les formuler. Il s’agit, écrit-il, « de trouver le problème et par conséquent de le poser ». Et il ajoute : « Mais poser le problème n’est pas simplement découvrir, c’est inventer. »

Beaucoup de questions traditionnelles sont, selon lui, de faux problèmes, nés d’une confusion entre l’espace et la durée ou d’une illusion de l’intelligence. Le débat sur le libre arbitre en est un exemple. Un autre est la question de Gottfried Wilhelm Leibniz, philosophe allemand des XVIIe et XVIIIe siècles : pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Bergson soutient que l’idée de néant contient plus, et non moins, que l’idée d’être, car elle suppose l’idée de la chose, sa négation et le motif de cette négation. Cette critique du néant a été discutée par deux philosophes français du XXe siècle : Gilles Deleuze l’a reprise, tandis que Jean-Paul Sartre l’a contestée. Il en va de même de l’idée de désordre, qui n’est que la présence d’un ordre autre que celui qu’on attendait, et de l’idée de possible, que l’on se représente à tort comme antérieure au réel.

Gilles Deleuze, dans Le Bergsonisme (1966), a fait de cette critique le cœur de la méthode. Il en dégage trois règles : appliquer l’épreuve du vrai et du faux aux problèmes eux-mêmes, retrouver les différences de nature sous les différences de degré, poser les problèmes en fonction du temps plutôt que de l’espace. La lecture est systématique, mais elle rend compte d’un trait constant de Bergson : chaque livre commence par reposer un problème que la tradition croyait clair.

Science et métaphysique, deux moitiés du réel

Bergson conteste deux positions sur les limites du savoir : celle qui fait de la science la seule connaissance possible, et celle qui, chez Emmanuel Kant, philosophe allemand du XVIIIe siècle, déclare l’absolu inaccessible et toute connaissance relative à nos formes de pensée. À la seconde, il oppose le refus de ce qu’il appelle la relativité de la connaissance.

Dans La Pensée et le mouvant, il répartit les recherches selon leurs objets. La science, œuvre de l’intelligence, porte sur la matière, et elle peut l’atteindre telle qu’elle est, parce que l’intelligence a été formée à son contact. La métaphysique, œuvre de l’intuition, porte sur l’esprit, c’est-à-dire sur la durée. Bergson l’écrit dans La Pensée et le mouvant : « Nous croyons qu’elles peuvent, l’une et l’autre, toucher le fond de la réalité. » Puis : « Mais chacune n’en retient que la moitié ». Les deux connaissances sont donc complémentaires, mais elles ne sont pas interchangeables. Bergson ne demande pas à la science de changer de méthode ; il demande à la philosophie de ne pas lui emprunter la sienne lorsqu’elle traite de la vie et de l’esprit. Sa critique vise le mécanisme et le finalisme pris comme métaphysiques, non les résultats de la physique ou de la biologie.

Bergson a pratiqué ce dialogue. Matière et mémoire (1896) discute les travaux sur l’aphasie, trouble du langage ; L’Évolution créatrice compare plusieurs explications biologiques de l’évolution ; Durée et simultanéité (1922) confronte la durée à la relativité restreinte. Ce dernier livre montre aussi les limites de l’entreprise. Bergson y admet les équations d’Albert Einstein, physicien du XXe siècle, mais il soutient que les temps multiples de la relativité ne sont pas tous réels, et il se trompe sur le cas du voyageur présenté par Paul Langevin, physicien français du XXe siècle : la confrontation de Bergson avec la relativité tourne, sur ce point, à l’avantage des physiciens. Le désaccord concerne notamment les durées mesurées par deux horloges après leur séparation et leurs retrouvailles. Ce cas exige de distinguer la réciprocité des observations pendant un mouvement uniforme et la comparaison effective des horloges au terme de parcours différents.

De la conscience à la vie et à la morale

L’intuition n’est pas une doctrine fixe ; elle progresse d’objet en objet. Matière et mémoire l’applique au rapport entre l’âme et le corps. Bergson s’y déclare « nettement dualiste », mais il cherche le point où l’esprit et la matière se rejoignent, et il le trouve dans la mémoire. Le cerveau n’y est pas un réservoir de souvenirs : « Mon corps, objet destiné à mouvoir des objets, est donc un centre d’action ». La perception sélectionne dans la matière ce qui intéresse l’action, la mémoire-habitude rejoue le passé dans le corps, le souvenir pur le conserve. Cette théorie de la mémoire et la perception distingue ainsi la conservation du passé et son utilisation présente. La mémoire-habitude permet, par exemple, de réciter une leçon apprise ; le souvenir personnel restitue une lecture particulière de cette leçon, avec les circonstances qui la distinguent des autres.

L’Évolution créatrice étend l’intuition à la vie entière. L’élan vital désigne l’hypothèse d’une impulsion commune, qui se transmet de génération en génération et se divise au contact de la matière. Bergson la défend contre le mécanisme, qui traite l’évolution comme le résultat entièrement déterminé de ses conditions antérieures, et contre le finalisme, pour qui elle exécuterait un plan. Dans les deux cas, l’invention disparaît. En 1911, dans la conférence « La conscience et la vie », il donne de la conscience une définition qui relie les deux livres : « Si conscience signifie mémoire et anticipation, c’est que conscience est synonyme de choix. »

Les Deux Sources de la morale et de la religion (1932) appliquent enfin la méthode à la vie sociale. Bergson y distingue une morale close, faite de pression sociale, et une morale ouverte, faite d’aspiration, portée par des personnalités exceptionnelles. Il y voit la même différence de nature qu’entre la répétition et la création. Entre la nation et l’humanité, écrit-il, « il y a toute la distance du fini à l’indéfini, du clos à l’ouvert ». Les grands mystiques, dont l’expérience s’achève dans l’action, prolongent selon lui l’effort créateur de la vie. Avec les Deux Sources, la philosophie de Bergson rencontre la question de Dieu.

Bergson reprend ainsi les problèmes à partir de la durée et confronte plusieurs ensembles de faits. La métaphysique bergsonienne n’est pas un système déduit d’un principe, mais une suite d’enquêtes dont chacune ne donne qu’une probabilité, renforcée par le recoupement des autres.

Le langage, l’art et le cinéma

La méthode intuitive a pour obstacle principal le langage. Les mots désignent des genres ; ils fixent ce qui change et séparent ce qui se pénètre. Dans l’Essai, Bergson montre comment ils transforment nos états de conscience en choses distinctes et nous font prendre le moi superficiel, social et habitué, pour le moi profond. Cette critique du langage concerne la différence entre les mots partagés et l’expérience singulière. Dire que deux personnes éprouvent de la tristesse permet de les comprendre, mais laisse de côté l’histoire particulière de chacune et la façon dont cette tristesse change. Bergson n’en conclut pas qu’il faille se taire : il faut travailler le langage pour lui faire dire ce qu’il tend à masquer.

L’art lui fournit un modèle. Dans Le Rire (1900), il décrit l’artiste comme un homme moins attaché que les autres aux nécessités de l’action, qui perçoit les choses pour elles-mêmes au lieu de lire les étiquettes collées sur elles. L’œuvre d’art nous fait voir ce que nous ne voyions pas. Le même livre propose une théorie du comique qui applique la distinction entre le mécanique et le vivant : nous rions quand une personne se comporte comme une chose. La théorie du Rire de Bergson attribue au rire une fonction sociale : il sanctionne les habitudes rigides et l’inattention aux autres. Cette sanction peut être injuste envers la personne dont on rit ; son utilité pour le groupe ne garantit pas sa valeur morale.

Le cinéma, enfin, occupe une place paradoxale. Bergson en fait, en 1907, le modèle de l’erreur de l’intelligence. Deleuze, dans Cinéma 1 (1983) et Cinéma 2 (1985), tire pourtant de Matière et mémoire une théorie de l’image cinématographique, en distinguant l’image-mouvement et l’image-temps. Le rapport entre Bergson et le cinéma se trouve ainsi retourné.

Critiques et postérité

Bergson compte parmi les philosophes français les plus célèbres du début du XXe siècle. Professeur au Collège de France de 1900 à 1921, il attire un public qui dépasse de loin les cercles savants. Il reçoit le prix Nobel de littérature en 1927. Sa méthode suscite des critiques, notamment sur la place qu’elle accorde aux raisonnements scientifiques.

Bertrand Russell, philosophe et logicien britannique, publie en 1912 une critique détaillée de Bergson. Il conteste notamment l’idée que les mathématiques reconstruisent nécessairement le mouvement avec des immobilités. Une trajectoire continue peut, selon lui, être décrite par des relations entre positions et instants sans supposer des arrêts du mobile. Le désaccord concerne donc la capacité de l’analyse à décrire un changement réel, et pas seulement la valeur littéraire des images employées par Bergson.

Le contrôle de cette méthode pose aussi un problème. Si l’intuition est une connaissance immédiate et incommunicable, comment la contrôler ? Bergson y répond par le recoupement des lignes de faits et par l’exigence de précision. Il ne présente pas l’intuition comme une connaissance supérieure qui rendrait l’intelligence inutile, mais comme une connaissance d’un autre objet, qui ne se passe pas d’elle pour s’exprimer. La difficulté demeure pourtant : la frontière entre l’intuition rigoureuse et l’impression personnelle n’est pas toujours facile à tracer.

La réception de Bergson change au cours du XXe siècle. Le Bergsonisme de Deleuze contribue en 1966 au regain d’intérêt pour sa pensée. Deleuze insiste sur les multiplicités qualitatives, dont les éléments changent ensemble au lieu de rester des unités séparées, et sur le virtuel, qui désigne une réalité encore non actualisée. Sa lecture transforme ces notions en instruments pour sa propre philosophie. Elle montre aussi pourquoi la durée reste une question précise : comprendre un changement exige-t-il de partir de ce qui change, ou peut-on le recomposer entièrement avec des éléments déjà constitués ? Le désaccord porte sur les conditions d’une connaissance du devenir.

Références

• Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, 1889.
• Henri Bergson, Matière et mémoire, 1896.
• Henri Bergson, L’Évolution créatrice, 1907.
• Henri Bergson, Les Deux Sources de la morale et de la religion, 1932.
• Henri Bergson, La Pensée et le mouvant, 1934.
• Bertrand Russell, The Philosophy of Bergson, 1912.