Qu'est-ce que le langage, des abeilles à la parole humaine

Une abeille qui danse parle-t-elle ?

Une abeille butineuse revient à la ruche après avoir trouvé des fleurs riches en nectar. Sur la paroi verticale du rayon, elle se met à danser. Si la source est proche, elle tourne en rond. Si elle est plus loin, elle dessine une sorte de huit, en frétillant de l’abdomen sur la ligne droite qui en relie les deux boucles. L’angle de cette ligne avec la verticale reproduit l’angle que fait la direction de la nourriture avec celle du soleil, et le rythme de la danse varie avec la distance. Les ouvrières qui la suivent s’envolent ensuite droit vers les fleurs.

Le zoologiste autrichien Karl von Frisch a déchiffré cette danse au milieu du XXe siècle, ce qui lui a valu le prix Nobel de physiologie ou médecine en 1973. Des chercheurs ont d’abord objecté que les abeilles suivaient seulement l’odeur rapportée par la danseuse ; en 2005, des abeilles suivies par radar ont volé dans la direction indiquée même après avoir été déplacées, ce qui a confirmé l’essentiel de sa lecture. Le message est donc précis, transmis et compris. Faut-il parler d’un langage des abeilles ?

La question n’est pas seulement de vocabulaire. Si le langage n’est qu’un moyen de faire passer une information d’un individu à un autre, les abeilles parlent, comme parlent sans doute les singes qui poussent des cris d’alarme ou les oiseaux qui chantent. Si le langage est autre chose, il faut dire quoi, et cette différence touche à ce que nous sommes. Le problème posé par l’abeille est donc le suivant : qu’a la parole humaine que la danse n’a pas, et que nous apprend cette différence sur la pensée elle-même ?

Langage, langue et parole, trois mots pour une seule faculté

Avant de comparer, il faut savoir de quoi l’on parle. Le linguiste genevois Ferdinand de Saussure a proposé au début du XXe siècle une distinction devenue classique. Ses leçons, données à l’université de Genève de 1907 à 1911, ont été publiées en 1916, après sa mort, sous le titre de Cours de linguistique générale, par deux de ses collègues, Charles Bally et Albert Sechehaye, à partir des notes de ses étudiants.

Le langage, d’abord, y est la faculté générale de communiquer par des signes. Pris dans son ensemble, écrit Saussure, il est « multiforme et hétéroclite » : il touche à la physique des sons, à la physiologie des organes de la voix, à la psychologie, à la vie sociale. La langue, ensuite, est un système particulier, le français, le japonais, le swahili : elle est « à la fois un produit social de la faculté du langage et un ensemble de conventions nécessaires », que chacun reçoit de sa communauté sans l’avoir choisi. La parole, enfin, est l’usage individuel qu’un locuteur fait de sa langue, à tel moment, pour dire telle chose.

La langue repose sur des signes, et Saussure décrit le signe comme l’union d’un concept, qu’il appelle le signifié, et d’une image acoustique, le signifiant. Le lien entre les deux est arbitraire. L’idée de sœur n’a aucun rapport intérieur avec la suite de sons qui la désigne en français, et la preuve en est que le même concept se dit autrement dans d’autres langues. Le bœuf, que le français désigne par trois sons, s’appelle Ochs en allemand, et l’animal n’en est pas changé. Arbitraire ne veut pas dire que chacun choisit ses mots à sa guise : le signe est immotivé, il ne ressemble pas à ce qu’il désigne, et il n’existe que par la convention collective qui le fait vivre.

Cette thèse tranche une très vieille querelle. Dans le Cratyle de Platon, Cratyle défend une justesse naturelle des noms, tandis que son interlocuteur Hermogène soutient que les noms sont affaire de convention ; Socrate, qui mène l’examen, refuse de donner entièrement raison à l’un ou à l’autre. Saussure, lui, prend nettement le parti de la convention, et cette prise de parti va permettre de mesurer l’écart entre l’abeille et l’homme.

Les différences relevées par Benveniste

En 1952, dans le premier numéro de la revue Diogène, le linguiste français Émile Benveniste publie un article intitulé « Communication animale et langage humain », repris plus tard dans ses Problèmes de linguistique générale. Il part des travaux de von Frisch et accorde d’emblée aux abeilles une véritable communication. Mais il affirme que, appliquée au monde animal, la notion de langage n’a cours que par un abus de termes, et il dit pourquoi en relevant plusieurs différences.

La première concerne le dialogue. Une abeille ne répond pas à la danse par un autre message : elle y répond par une conduite, en s’envolant vers les fleurs. Entre humains, une parole appelle une autre parole, et c’est dans cet échange que le sens se précise. La deuxième concerne la transmission. Une abeille qui a vu danser ne va pas danser à son tour pour répéter à d’autres ce qu’elle a appris : elle ne danse que si elle a elle-même trouvé la nourriture. Le message concerne toujours une donnée vue, jamais un message reçu. Or le propre du langage humain est qu’on peut rapporter ce qu’on a entendu, discuter ce qu’on a lu, parler de paroles. Une phrase aussi banale que « ma sœur m’a dit que le boulanger serait fermé demain » contient trois choses dont la danse est incapable : elle rapporte un message reçu d’un tiers, elle concerne un événement à venir, et elle peut être mise en doute par celui qui l’entend, qui demandera peut-être comment la sœur le sait.

La troisième différence concerne le contenu. La danse ne dit qu’une chose : il y a de la nourriture, à telle distance, dans telle direction. Le langage humain, lui, peut parler de tout, du passé et de l’avenir, de ce qui existe et de ce qui n’existe pas, de lui-même. La quatrième concerne la structure. Le message des abeilles forme un bloc qu’on ne peut pas décomposer en unités réutilisables, alors qu’une phrase humaine se décompose en mots, et les mots en éléments plus petits, qui se recombinent sans fin dans d’autres phrases. La cinquième, enfin, concerne la nature du signe. Dans la danse, la distance est figurée par une autre grandeur, le rythme ou la durée du parcours : le signe ressemble encore à ce qu’il signifie. Le signe linguistique, au contraire, n’a pas de lien naturel avec ce qu’il désigne, ce qui rejoint l’arbitraire décrit par Saussure. Benveniste relève encore une autre différence, que l’on retrouvera plus loin : la danse passe par le geste et par la vue, alors que le langage humain suppose selon lui la voix.

Benveniste ne nie pas la réalité de cette communication. Mais il appelle ce système un code de signaux, et il réserve le nom de langage à un système de signes articulés, ouvert, capable de produire des messages nouveaux. La différence entre l’abeille et l’homme n’est donc pas une différence de quantité, comme si la danse était un langage pauvre. C’est une différence de nature.

Descartes et la parole comme signe de la pensée

Trois siècles plus tôt, René Descartes, philosophe et savant français, avait posé la question à partir d’un autre problème : comment savoir si un être pense ? Dans le Discours de la méthode, publié en 1637, il soutient que le corps des animaux peut s’expliquer comme une machine, et qu’une machine bien faite pourrait imiter beaucoup de leurs gestes. Ce qu’aucune machine ni aucun animal ne sait faire, selon lui, c’est composer des paroles adaptées à ce qu’on lui dit, comme le fait l’homme le plus simple.

Il y revient dans une lettre au marquis de Newcastle, datée du 23 novembre 1646. On peut dresser une pie à dire bonjour à sa maîtresse, mais ce mot n’est que le mouvement d’une passion, l’espérance de recevoir à manger. Les perroquets répètent des paroles sans rien désigner par elles. À l’inverse, les sourds-muets, qui ne peuvent pas apprendre la langue parlée autour d’eux, « inventent des signes particuliers, par lesquels ils expriment leurs pensées ». Le critère n’est donc pas la voix, ni même l’articulation des sons : c’est l’usage de signes qui se rapportent à une pensée, et non à une passion du corps, et qui s’ajustent aux circonstances.

Sur ce point, Descartes voyait juste. Les langues des signes pratiquées par les sourds ne sont pas des pantomimes : elles ont un lexique, une grammaire, des façons de dire le passé, la négation, l’hypothèse. En France, la loi du 11 février 2005 a reconnu la langue des signes française comme une langue à part entière, et le gouvernement a rappelé depuis qu’elle a le même degré de complexité qu’une langue orale. Elle se perçoit par la vue, comme la danse des abeilles, et pourtant elle a tout ce qui manque à la danse : des unités qui se combinent, un pouvoir de parler de tout, le dialogue. L’opposition décisive passe donc entre un code et une langue, et non entre le geste et la voix, ce qui corrige le critère vocal de Benveniste.

L’argument de Descartes vise juste sur un point que Benveniste confirmera : ce qui distingue la parole humaine, c’est sa liberté. Elle n’est pas déclenchée par un stimulus, elle n’est pas enfermée dans un répertoire fixe, elle répond à des situations toujours nouvelles. Le linguiste américain Noam Chomsky a d’ailleurs repris cet héritage en 1966 dans Cartesian Linguistics, en appelant aspect créateur de l’usage du langage cette capacité de produire des phrases sans limite fixe et sans y être poussé par un stimulus extérieur.

L’argument a aussi ses présupposés, et on peut les contester. Descartes passe de l’absence de parole à l’absence de pensée, et il en tire l’image de l’animal machine. Le passage est fragile : qu’un animal ne parle pas montre qu’il n’a pas notre langage, pas qu’il n’a aucune vie intérieure. L’éthologie contemporaine a d’ailleurs décrit chez de nombreuses espèces des formes de mémoire, d’apprentissage et de résolution de problèmes que Descartes ne soupçonnait pas. Le critère du langage reste utile pour dire ce qui est propre à l’homme ; il est beaucoup moins sûr quand on veut en faire la frontière de toute pensée.

Pense-t-on sans les mots ?

Le critère cartésien suppose que la pensée existe d’abord et que les mots viennent ensuite l’exprimer, comme un vêtement qu’on passe sur un corps déjà formé. L’expérience commune semble lui donner raison : on a tous eu l’impression d’avoir une idée « sur le bout de la langue », sans trouver les mots pour la dire. Mais cette impression peut se lire à l’envers. Une idée qu’on ne parvient pas à formuler est-elle déjà une idée, ou seulement le pressentiment d’une idée ?

Le philosophe allemand Georg Wilhelm Friedrich Hegel répond dans son Encyclopédie des sciences philosophiques que « c’est dans les noms que nous pensons ». Pour lui, une pensée qui ne trouve pas ses mots n’est pas une pensée trop riche pour le langage, mais une pensée encore confuse, qui n’est pas parvenue à se déterminer. Le mot ne trahit pas l’idée : il lui donne une forme stable, que l’on peut reprendre, examiner et communiquer.

Henri Bergson, philosophe français, défend la position inverse dans son Essai sur les données immédiates de la conscience, paru en 1889. Les mots, explique-t-il, sont faits pour la vie sociale et pour l’action : ils désignent ce qui se répète, ce qui est commun à tous. Appliqués à la vie intérieure, ils la déforment. Le « mot brutal, qui emmagasine ce qu’il y a de stable, de commun » écrase ou recouvre les impressions délicates et fugitives de la conscience individuelle. Ainsi, le mot amour ou le mot tristesse est le même pour tous, alors que chaque amour et chaque tristesse ont une couleur singulière que le mot efface.

Hegel et Bergson ne sont pas en désaccord sur les faits, mais sur ce qu’on appelle penser. Si penser, c’est former des idées claires, communicables, que l’on peut critiquer, alors il n’y a pas de pensée sans langage. Si penser inclut aussi l’expérience vécue dans sa singularité, alors le langage n’en retient qu’une part, et l’écrivain, le poète, cherchent justement à forcer les mots pour rendre ce qu’ils effacent d’ordinaire. Le fondateur de la sémantique générale, Alfred Korzybski, l’a résumé par une formule : la carte n’est pas le territoire ; les mots sont des cartes indispensables pour nous orienter, mais on se trompe quand on les confond avec ce qu’ils représentent.

Dire, c’est faire

Jusqu’ici, le langage a été pensé comme un moyen de représenter : il transmet une information, exprime une pensée, décrit le monde. Le philosophe britannique John Langshaw Austin, professeur à Oxford, a montré que cette image laisse de côté une grande part de ce que nous faisons en parlant. Ses conférences données à Harvard en 1955 ont été publiées en 1962, deux ans après sa mort, sous le titre How to Do Things with Words, « comment faire des choses avec des mots ».

Austin part d’énoncés qui ne sont ni vrais ni faux. Celui qui dit « je baptise ce navire le Queen Elizabeth », en brisant une bouteille sur la coque, ne décrit pas un baptême : il l’accomplit. Celui qui dit « je te parie six pence qu’il pleuvra demain » ne rapporte pas un pari, il le fait. Austin appelle ces énoncés performatifs, par opposition aux énoncés constatifs, qui décrivent un état de choses et peuvent être vrais ou faux. Un performatif ne peut pas être faux, mais il peut échouer : si celui qui baptise le navire n’en a pas le droit, si celui qui promet n’a aucune intention de tenir parole, l’acte rate ou il est vicié. Le langage dépend alors de conventions sociales, de rôles et d’intentions, et pas seulement de la correspondance entre les mots et les choses. Les juristes l’ont bien compris. Une promesse lancée pour rire entre amis au café ne crée aucune obligation, alors que la promesse d’une prime faite par un employeur à ses salariés peut en créer une : les mots sont les mêmes, mais le cadre et l’intention d’être lié ne le sont pas. De même, dans un jugement, la partie qui décide, celle où le tribunal condamne, accorde ou rejette, ne décrit pas une situation : elle en crée une nouvelle, que l’on devra désormais tenir pour établie.

Austin a ensuite étendu l’analyse à tous les énoncés. Quand on parle, on accomplit toujours plusieurs actes à la fois : on dit quelque chose qui a un sens, c’est l’acte locutoire ; on fait quelque chose en le disant, ordonner, avertir, promettre, c’est l’acte illocutoire ; et l’on produit un effet sur celui qui écoute, le persuader, l’effrayer, le rassurer, c’est l’acte perlocutoire. La phrase « le chien est méchant » décrit un chien, mais elle peut aussi constituer un avertissement, et dissuader un passant d’ouvrir le portail.

Cette découverte rend la comparaison avec l’abeille plus nette encore. La danse transmet une information et déclenche une conduite ; elle ne promet rien, ne s’excuse de rien, ne prend personne à témoin. Le langage humain ne sert pas seulement à décrire le monde : il crée des faits qui n’existent que par lui, un mariage, une dette, un serment, une loi. Le droit, la politique, la vie morale reposent sur des paroles qui obligent ceux qui les prononcent. Un monde humain sans langage ne serait pas seulement un monde plus silencieux : il n’y aurait ni promesse, ni contrat, ni responsabilité au sens où nous l’entendons.

La parole, propre de l’homme ?

Le parcours conduit à une réponse plus précise que l’opposition entre l’homme qui parle et la bête muette. Les animaux communiquent, parfois de façon très fine, et les recherches menées depuis von Frisch ne cessent d’en montrer la richesse. Ce qui leur manque, d’après Benveniste, ce n’est pas la communication, c’est un système de signes arbitraires, articulés en unités qui se combinent sans fin, capable de parler de tout et de lui-même, et ouvert au dialogue. La capacité, relevée par Descartes, d’adapter ses paroles à chaque situation, et que Chomsky appelle l’aspect créateur du langage, désigne la même liberté.

Des questions restent ouvertes. En 2016, une équipe de biologistes conduite par Toshitaka Suzuki a montré que une mésange d’Asie orientale, Parus minor, combine un cri d’alerte et un cri de ralliement dans un ordre fixe : les oiseaux réagissent à la séquence habituelle en se rassemblant et en guettant le danger, mais à peine à la même séquence inversée. Les auteurs y voient une forme de syntaxe. De tels travaux obligent à se demander si la frontière est aussi tranchée que le pensaient Descartes et Benveniste, même si une règle d’ordre entre quelques cris reste loin d’une langue capable de parler de tout. La question de la pensée sans mots reste également disputée entre ceux qui, comme Hegel, voient dans le langage la forme même de la pensée claire, et ceux qui, comme Bergson, y voient un instrument social qui manque l’expérience singulière. Une piste se dessine pourtant. Si le langage humain est d’abord un pouvoir d’agir avec d’autres, de promettre, de répondre, de rapporter les paroles d’autrui, alors sa singularité vient moins de la richesse de ce qu’il transmet que des relations qu’il rend possibles entre ceux qui parlent.

Références

• Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, 1916
• Émile Benveniste, « Communication animale et langage humain », Diogène, 1952
• René Descartes, Discours de la méthode, 1637
• Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, 1889
• John Langshaw Austin, How to Do Things with Words, 1962
• Noam Chomsky, Cartesian Linguistics, 1966