Qu'est-ce que le devoir ? Obligation, contrainte et liberté

« Je dois » et « je suis forcé »

Un brigand surprend un voyageur au coin d’un bois et lui demande sa bourse, pistolet au poing. Le voyageur la donne. Est-il obligé de la donner, au sens où il le devrait ? Jean-Jacques Rousseau, philosophe genevois, pose la question dans Du contrat social (1762) et y répond nettement : « Céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté. » Le voyageur cède, mais il ne doit rien au brigand. Dès qu’il pourra lui échapper sans risque, il aura raison de le faire : « Sitôt qu’on peut désobéir impunément on le peut légitimement. » Rousseau en tire une formule restée célèbre : « force ne fait pas droit ».

Deux siècles plus tard, le philosophe du droit britannique Herbert Hart examine un cas semblable dans Le Concept de droit (1961). Il y distingue être obligé et avoir une obligation. Le passant menacé par un homme armé est obligé de céder, au sens où il n’a pas le choix ; il n’a aucune obligation envers lui. Hart s’en sert contre les juristes qui réduisaient la loi à un ordre appuyé par une menace : si l’obligation n’était qu’une sanction probable, la loi ne différerait pas du brigand. Hart ajoute une distinction de point de vue. Un observateur extérieur peut décrire une règle comme un simple moyen de prévoir des conduites : quand le feu passe au rouge, il constate que les voitures s’arrêtent presque toujours. Celui qui accepte la règle la regarde autrement, comme une raison d’agir, qu’il invoque pour justifier sa conduite et pour critiquer celle des autres. L’obligation suppose ce point de vue intérieur ; la contrainte s’en passe très bien.

Le vocabulaire garde la trace de cet écart. Le verbe devoir vient du latin debere, et en français il veut encore dire être en dette, comme dans « je vous dois cent euros ». Contraindre, lui, vient du latin constringere, qui signifie enchaîner. Le premier mot parle d’une dette, le second d’une chaîne. Toute la question est de savoir ce qui sépare la chaîne qui tient un corps du lien qui oblige une volonté capable de le refuser.

La contrainte agit du dehors et disparaît avec la force qui l’exerce. L’obligation, au contraire, s’adresse à quelqu’un qui pourrait ne pas obéir, et elle demeure quand personne ne regarde. Celui qui rapporte un portefeuille trouvé dans la rue, alors que personne ne l’a vu le ramasser, n’est contraint par rien ; il estime pourtant devoir le faire. Si l’on admet cet écart, il faut encore dire d’où vient ce lien qui ne doit rien à la force. Quatre réponses ont marqué l’histoire de la philosophie, et chacune déplace la frontière entre devoir et contrainte.

Le devoir de rôle chez les stoïciens

Zénon de Citium, qui fonde l’école stoïcienne à Athènes vers 300 av. J.-C., appelle kathêkon l’action appropriée, celle qui convient à la nature d’un être. Prendre soin de sa santé ou respecter ses parents sont des actions appropriées : elles ne sont pas encore des vertus, mais elles s’accordent avec la nature. Les situations réelles obligent pourtant souvent à choisir entre plusieurs actions appropriées, quand ce qu’on doit à l’un entre en conflit avec ce qu’on doit à l’autre. Panétius de Rhodes, philosophe stoïcien du IIe siècle av. J.-C., consacre à ces questions un traité Sur l’action appropriée, qui sert de modèle à l’orateur romain Cicéron pour le traité Des devoirs (De officiis), rédigé en 44 av. J.-C. Cicéron traduit le grec kathêkon par le latin officium, qui veut dire devoir et qui a donné le mot français office.

Épictète, philosophe stoïcien grec de l’Empire romain, né esclave, en donne la version la plus concrète. Dans ses Entretiens, il invite son auditeur à se demander qui il est. Il est d’abord un être raisonnable, donc citoyen de l’univers, et il doit agir comme une main ou un pied qui, s’il pouvait réfléchir, orienterait ses mouvements vers le bien de l’ensemble. Il est ensuite un fils, et un fils traite les biens de son père comme communs, lui obéit et ne dit jamais de mal de lui. Il est encore un frère, et un frère cède sur les biens extérieurs pour garder la bienveillance, qui dépend de lui. Chaque nom que l’on porte indique la conduite qui lui convient. Le stoïcien romain Sénèque exprime la même idée dans ses Lettres à Lucilius : nous sommes les membres d’un grand corps, et la nature nous a fait naître parents, des mêmes éléments et pour les mêmes fins. Les devoirs selon Sénèque s’ordonnent à partir de cette image.

Dans cette conception, le devoir n’est pas une contrainte, puisqu’il exprime ce que l’on est. La main qui sert le corps ne subit pas une force étrangère ; elle accomplit sa fonction. Le stoïcien qui remplit ses devoirs selon Épictète ne cède pas à une pression : il agit conformément à la raison, qui est en lui comme dans le monde. C’est la force de cette réponse. Elle donne au devoir un contenu précis, attaché aux relations réelles d’une vie, et elle explique pourquoi on se sent lié à ses parents ou à sa cité sans avoir rien signé.

Elle a pourtant une limite : si le devoir découle de la place qu’on occupe, il risque de consacrer cette place, quelle qu’elle soit. Le fils doit obéir à son père, mais que doit-il à un père injuste ? L’esclave a-t-il le devoir de servir son maître ? Le devoir de rôle ne permet pas de distinguer clairement l’obligation de la pression d’un ordre établi, parce qu’il n’a pas de point d’appui hors de cet ordre.

Agir par devoir ou conformément au devoir selon Kant

Le philosophe allemand Emmanuel Kant cherche ce point d’appui dans la raison elle-même. Dans les Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), il part d’un exemple qui paraît banal. Un marchand avisé ne surfait pas le client inexpérimenté ; il fixe un prix unique, « si bien qu’un enfant achète chez lui à tout aussi bon compte que n’importe qui ». Sa conduite est conforme au devoir : il ne trompe personne. Mais il agit ainsi parce que « son intérêt l’exigeait » : un commerçant malhonnête perdrait sa clientèle. « On est donc loyalement servi », note Kant, et pourtant aucune action morale n’a eu lieu.

L’exemple sépare deux choses que le langage courant confond. Agir conformément au devoir, c’est faire ce que le devoir demande, pour n’importe quelle raison. Agir par devoir, c’est le faire parce que c’est le devoir. Kant en tire une définition : « le devoir est la nécessité d’accomplir une action par respect pour la loi ». La valeur morale ne se lit pas dans le résultat, que le marchand intéressé obtient aussi bien que le marchand honnête, mais dans le motif.

Cette distinction redessine la frontière avec la contrainte. Les commandements qui ne valent que sous condition, que Kant appelle impératifs hypothétiques, prennent la forme « si tu veux telle fin, fais ceci ». Le voyageur de Rousseau obéit à un impératif de ce genre : s’il veut rester en vie, qu’il donne sa bourse. Le marchand aussi : s’il veut garder ses clients, qu’il soit honnête. Le devoir, lui, commande sans condition. Kant appelle cette forme de commandement l’impératif catégorique et en donne une formule dans le même ouvrage : « je dois toujours me conduire de telle sorte que je puisse aussi vouloir que ma maxime devienne une loi universelle ». Kant l’applique à un cas précis. Un homme dans l’embarras se demande s’il peut faire une promesse avec l’intention de ne pas la tenir. Il peut, bien sûr, vouloir ce mensonge-là. Il ne peut pas vouloir une loi universelle qui commanderait de mentir, car si chacun promettait faussement dès qu’il est en difficulté, il n’y aurait plus, à proprement parler, de promesse : personne ne croirait plus à celles qu’on lui fait, et la maxime se détruirait elle-même dès qu’on l’universalise. Le devoir ne se reconnaît pas à ce qu’il coûte ou rapporte, mais à cette épreuve de l’universalité.

Le devoir n’est donc pas imposé par une force extérieure, ni même par la place qu’on occupe : il vient d’une loi que la volonté raisonnable se donne. Kant appelle autonomie cette capacité de la volonté à être elle-même législatrice. La différence entre « je dois » et « je suis forcé » devient celle entre la loi que je me donne et la loi qui me vient d’ailleurs. Obéir au brigand, c’est céder à une loi venue d’ailleurs ; obéir au devoir, c’est être libre au sens le plus fort.

Cette réponse a suscité une objection célèbre. Friedrich Schiller, poète et dramaturge allemand contemporain de Kant, s’en moque dans une épigramme des Xénies, qui fait parler un homme scrupuleux : il sert volontiers ses amis, mais le fait avec plaisir, et craint pour cela de ne pas être vertueux. On lui répond, avec ironie, qu’il n’a qu’à tâcher de les mépriser, puis faire avec répugnance ce que le devoir commande. Si seul compte le respect de la loi, l’ami généreux semble moins moral que l’ami qui se force. L’objection force le trait, car Kant juge le motif et ne condamne pas le plaisir pris à bien faire ; dans l’exemple du marchand, il précise seulement qu’on ne peut lui supposer une inclination immédiate pour ses clients. Mais l’épigramme indique une difficulté réelle : chez Kant, le devoir se reconnaît d’abord là où il coûte, et il garde un air de contrainte, même quand cette contrainte vient de soi.

Nietzsche et le devoir comme dette devenue conscience

Le philosophe allemand Friedrich Nietzsche attaque précisément ce point. Dans la Généalogie de la morale (1887), il ne demande plus ce qui fonde le devoir, mais d’où il vient. Il observe qu’en allemand le concept moral de Schuld, la faute, provient du concept très matériel de Schulden, les dettes. Le français garde la même trace, puisque devoir veut aussi dire être en dette.

Pour Nietzsche, le sentiment de la faute et de l’obligation personnelle vient de la plus ancienne relation entre les hommes, celle du créancier et du débiteur. Celui qui ne rembourse pas paie de sa personne : le créancier obtient en compensation le plaisir de faire souffrir celui qui n’a pas payé. Le châtiment n’a pas d’abord pour but de corriger un coupable ; il règle une dette. On pense au Marchand de Venise du dramaturge anglais Shakespeare, où l’usurier Shylock exige l’exécution d’un contrat qui lui permet, faute de remboursement, de prélever une livre de chair sur son débiteur Antonio. Nietzsche écrit que c’est dans ce domaine des obligations juridiques que naissent les notions morales de faute, de conscience et de devoir. La mauvaise conscience, selon lui, combine cette logique de la dette avec un autre phénomène : quand la vie en société empêche les instincts agressifs de s’exercer au dehors, ils se retournent contre celui qui les éprouve.

Cette généalogie brouille la frontière tracée par Rousseau et par Kant. Si Nietzsche a raison, le « je dois » n’est pas l’autre du « je suis forcé » : il en est la forme apprise. Une longue histoire de contraintes, de châtiments et de dettes a façonné un être capable de se sentir obligé sans qu’aucune force présente ne l’y pousse. Vue ainsi, l’autonomie kantienne ressemblerait à la dernière étape de ce dressage, celle où le créancier a disparu parce que chacun le porte en soi. Le respect de la loi, que Kant opposait à toute contrainte, ressemblerait alors à une contrainte devenue invisible.

L’objection est forte, mais elle a ses limites. Montrer d’où vient une idée ne prouve pas qu’elle soit fausse : que la notion de faute dérive de celle de dette ne dit pas si une promesse oblige ou non. La généalogie de Nietzsche oblige pourtant à une prudence durable. Quand un devoir se fait sentir, il faut se demander s’il exprime une exigence légitime ou la trace d’un rapport de domination intériorisé, comme la femme qui croit devoir s’effacer devant son mari ou l’employé qui se sent coupable de compter ses heures.

Simone Weil et l’obligation avant le droit

Simone Weil, philosophe française, renverse la perspective dans L’Enracinement, écrit à Londres au début de 1943, alors qu’elle travaille au commissariat à l’Intérieur de la France combattante, où l’on prépare la reconstruction du pays après la guerre. Elle meurt en août 1943, sans avoir achevé le texte, que l’écrivain Albert Camus publie en 1949. Le sous-titre en donne l’esprit : Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain.

La première phrase du livre pose la thèse : « La notion d’obligation prime celle de droit, qui lui est subordonnée et relative. » Un droit n’existe pas par lui-même : il n’est efficace que si d’autres hommes reconnaissent l’obligation correspondante. Weil le dit sans détour : « Un droit qui n’est reconnu par personne n’est pas grand-chose. » À l’inverse, « une obligation ne serait-elle reconnue par personne, elle ne perd rien de la plénitude de son être ». Le naufragé qui a droit à être secouru n’a rien si personne ne s’estime obligé de le secourir ; celui qui passe près de lui reste obligé, même si personne ne le lui rappelle.

D’où vient cette obligation ? Ni d’une dette contractée, ni de la place qu’on occupe, ni seulement d’une loi de la raison. Weil écrit qu’« il y a obligation envers tout être humain, du seul fait qu’il est un être humain », sans autre condition, et même si cet être humain n’en reconnaît aucune. Le contenu de l’obligation est donné par les besoins de l’autre. Les obligations, dit-elle, « dérivent toutes, sans exception, des besoins vitaux de l’être humain ». Certains de ces besoins sont physiques, et l’obligation la plus simple consiste à ne pas laisser un être humain souffrir de la faim « quand on a l’occasion de le secourir ». D’autres concernent la vie morale : Weil appelle « besoins de l’âme » l’ordre, la liberté, l’honneur, la sécurité ou la vérité, et en dresse la liste. L’obéissance et la responsabilité y figurent à côté de la liberté. Weil ne confond donc pas l’obligation avec le refus de toute autorité : l’obéissance qui répond à un besoin de l’âme repose sur le consentement, non sur la crainte du châtiment, et ceux qui soumettent les hommes par la contrainte la détruisent.

Cette réponse déplace une dernière fois la frontière. Le devoir ne se distingue plus de la contrainte par son origine en moi, comme chez Kant, mais par son objet hors de moi : un être qui a besoin de quelque chose. La contrainte est une force qui s’exerce sur moi ; l’obligation est un besoin d’autrui qui s’adresse à moi. Elle répond aussi à Nietzsche : l’obligation envers celui qui a faim ne vient pas d’une dette, puisque l’affamé ne m’a rien prêté. Il n’existe entre nous aucun contrat, aucune histoire commune ; le lien vient seulement de ce qu’il est un être humain et que je peux l’aider.

Obligation et contrainte, ce qui reste à penser

Les quatre réponses ne s’annulent pas. Le devoir de rôle explique la force des liens concrets, ceux qui attachent un parent à son enfant ou un soignant à son patient. Le devoir kantien explique pourquoi une obligation peut valoir contre tous les rôles, et pourquoi un fils peut avoir le devoir de désobéir à un père qui lui ordonne une injustice. La généalogie nietzschéenne rappelle que bien des devoirs sont des contraintes oubliées, et qu’il faut les examiner avant de les respecter. L’obligation selon Weil donne un contenu à l’universel : non pas une forme vide que toute maxime devrait respecter, mais des besoins précis, que l’on peut énumérer et auxquels on peut manquer.

Après ces quatre réponses, la distinction entre « je dois » et « je suis forcé » n’a plus le même sens. Elle ne passe pas entre l’intérieur et l’extérieur, puisque Nietzsche montre qu’une contrainte peut devenir intérieure, et que Weil situe l’obligation dans le besoin d’un autre. Elle passe plutôt entre ce qui s’impose sans s’adresser à ma liberté et ce qui ne peut exister que si je le reconnais. Le brigand obtient la bourse que le voyageur la reconnaisse ou non ; l’affamé ne reçoit rien tant que personne ne reconnaît l’obligation de le nourrir. Le devoir est donc plus fragile que la contrainte, puisqu’il dépend de cette reconnaissance, mais c’est aussi pour cela qu’il s’adresse à une liberté.

Plusieurs questions restent ouvertes. Que faire quand deux devoirs se contredisent, celui envers un proche et celui envers un inconnu qui a davantage besoin d’aide ? Une société peut-elle organiser des obligations sans les transformer en contraintes, par l’impôt ou par la loi, et que perd l’obligation à ce passage ? Le droit moderne a fait le chemin inverse de celui que proposait Weil, en partant des droits plutôt que des devoirs. La philosophie morale et politique continue de comparer ces deux voies, l’une qui énumère ce que chacun peut exiger, l’autre ce que chacun doit.

Références

• Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, 1762.
• Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, 1785, traduction de Victor Delbos.
• Friedrich Nietzsche, Généalogie de la morale, 1887.
• Simone Weil, L’Enracinement. Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain, Gallimard, 1949.
• H. L. A. Hart, The Concept of Law, Oxford, 1961.
• Cicéron, Des devoirs, 44 av. J.-C.