Qu'est-ce que la raison, faculté de raisonner ou fondement ?

Raisonner et avoir ses raisons

Quand quelqu’un dit qu’il a ses raisons, il ne prétend pas avoir fait un raisonnement. Il veut dire que sa conduite a un motif, une justification, même s’il ne l’expose pas. Quand on reproche à quelqu’un de manquer de raison, on lui reproche au contraire de mal penser, de se laisser emporter ou d’affirmer des choses sans fondement. Le même mot désigne donc une capacité, celle de penser avec ordre, et ce qui rend compte d’une chose : sa cause, son motif, sa justification.

Ce double sens vient du latin. Selon le Dictionnaire de l’Académie française, le mot latin ratio signifie proprement calcul, compte, raisonnement, et il dérive du verbe reri, calculer. La raison est d’abord l’art de compter juste. Mais compter, c’est aussi rendre des comptes : on demande raison à quelqu’un de ses actes, on rend raison d’un phénomène quand on l’explique.

Les deux sens se croisent dans des situations très ordinaires. Quand un juge rend une décision, il doit la motiver : il expose les faits qu’il retient, les règles qu’il applique et le raisonnement qui le conduit de l’un à l’autre. La décision est raisonnable si le raisonnement est correct, mais elle n’est fondée que si les raisons qu’il donne sont les bonnes. Un raisonnement impeccable peut partir de prémisses fausses, et une décision juste peut être mal motivée.

Le problème est de savoir comment ces deux sens se répondent. Si la raison est une faculté humaine, limitée, sujette à l’erreur, peut-on compter sur elle pour découvrir la raison des choses ? Et si le monde a ses raisons, notre manière de raisonner est-elle faite pour les connaître ? Les philosophes ne se sont pas seulement demandé si la raison pouvait tout expliquer. Ils se sont demandé si elle pouvait dire ce qu’il faut faire, si elle pouvait se juger elle-même, et si l’idéal d’une conduite raisonnable résistait à ce que l’on sait aujourd’hui de nos façons réelles de penser.

Leibniz et l’exigence que tout ait une raison

Le philosophe et mathématicien allemand Gottfried Wilhelm Leibniz donne à l’accord entre les deux sens sa forme la plus ambitieuse. Dans la Monadologie, il affirme que nos raisonnements reposent sur deux grands principes. Le premier est celui de contradiction : de deux propositions contradictoires, l’une est vraie et l’autre fausse. Le second est celui de la raison suffisante, en vertu duquel, écrit-il, « aucun fait ne saurait se trouver vrai ou existant, aucune Énonciation véritable, sans qu’il y ait une raison suffisante pourquoi il en soit ainsi et non pas autrement ».

Le principe de contradiction règle la pensée : il interdit de dire à la fois une chose et son contraire. Le principe de raison suffisante règle le réel : il affirme que rien n’arrive sans raison, même lorsque nous ne la connaissons pas. Leibniz ajoute, dans la Théodicée, que ce grand principe vaut dans tous les événements et qu’on ne donnera jamais d’exemple contraire. Si un fait paraît sans cause, c’est que nous n’avons pas encore trouvé la sienne. Quand un avion s’écrase sans explication apparente, les enquêteurs ne concluent pas que l’accident n’avait pas de raison. Ils cherchent pendant des mois, parfois des années, la combinaison de défaillances qui l’a produit, parce qu’ils tiennent pour acquis qu’il y en a une. Cette attitude est exactement celle que Leibniz décrit.

Ce principe unit les deux sens du mot. La raison comme fondement est partout dans le monde, et la raison comme faculté est faite pour la retrouver. Le monde est intelligible de part en part, et la science n’est que l’effort de l’esprit pour remonter des faits à leurs raisons. Cette confiance a nourri la science moderne, qui cherche une explication à chaque phénomène et refuse le hasard comme réponse dernière.

Elle suppose cependant beaucoup. Elle suppose que nous pouvons distinguer une raison véritable d’une raison inventée après coup, et que le monde est organisé de la même manière que nos raisonnements. Elle suppose aussi que la raison qui explique les faits peut expliquer les actions : qu’il y a une raison de faire ceci plutôt que cela, comme il y a une raison pour qu’une pierre tombe.

Hume et une raison au service des passions

Le philosophe écossais David Hume, au XVIIIe siècle, conteste ce dernier point. Il part d’une question simple : qu’est-ce qui nous fait agir ? Dans le Traité de la nature humaine, il soutient que la raison seule ne peut jamais être le motif d’une action de la volonté. La raison sert à deux choses : comparer des idées, comme en mathématiques, et établir des relations de cause à effet, comme dans les sciences. Aucune de ces deux opérations ne produit un désir. Savoir que le feu brûle ne me pousse à m’en éloigner que si je ne veux pas me brûler. De même, quand un fumeur apprend que le tabac raccourcit la vie, cette information ne le fait changer de conduite que s’il tient davantage à vivre longtemps qu’au plaisir de fumer. La connaissance indique le chemin, mais c’est le désir qui décide de le prendre. Le désir, Hume l’appelle passion, au sens large de tout mouvement affectif qui nous porte vers une chose ou nous en détourne.

De là sa formule provocante : « Reason is, and ought only to be the slave of the passions », la raison est et ne doit être que l’esclave des passions, et elle ne peut prétendre à aucun autre office que de les servir et de leur obéir. La raison nous dit comment obtenir ce que nous voulons. Elle ne nous dit pas quoi vouloir. Hume pousse l’idée jusqu’à un exemple volontairement choquant : il n’est pas contraire à la raison, écrit-il, de préférer la destruction du monde entier à une égratignure de mon doigt. Une telle préférence est monstrueuse, mais elle n’est pas irrationnelle, puisqu’elle ne contient aucune erreur de calcul ni aucune fausse croyance.

Hume sépare donc nettement les deux sens du mot. La raison comme faculté calcule. La raison comme fondement, quand il s’agit des actions, ne lui appartient pas : ce qui justifie une conduite, en dernier ressort, c’est un désir ou un sentiment. On peut avoir de bonnes raisons au sens de bons calculs, mais pas de bonnes fins au sens rationnel. Cette position garde une grande influence en philosophie et en économie, où être rationnel signifie souvent choisir le moyen le plus efficace pour atteindre un but qu’on ne discute pas.

Kant et une raison qui doit se juger elle-même

Le philosophe allemand Emmanuel Kant reprend le problème autrement. La Critique de la raison pure, publiée en 1781, s’ouvre sur un constat : la raison humaine a ce destin particulier d’être accablée, dans une partie de ses connaissances, par des questions qu’elle ne peut pas écarter, parce qu’elles naissent de sa nature même, et auxquelles elle ne peut pas répondre, parce qu’elles dépassent tout son pouvoir. Le monde a-t-il un commencement ? L’âme est-elle immortelle ? Sommes-nous libres ? La raison se pose ces questions et se contredit en y répondant.

Kant ne conclut pas que la raison est impuissante. Il propose de lui faire passer un examen, qu’il appelle une critique. Il s’agit, écrit-il, d’instituer un tribunal qui garantisse à la raison ses prétentions légitimes et rejette celles qui sont sans fondement, et ce tribunal n’est autre que la critique de la raison pure elle-même. Dans la même préface, il présente son époque comme l’âge propre de la critique, auquel tout doit se soumettre. La raison devient à la fois l’accusée et le juge. Cette situation peut sembler circulaire : comment une faculté pourrait-elle juger ses propres pouvoirs sans se servir de ces pouvoirs ? Kant l’assume. Il n’existe pas d’instance supérieure à la raison devant laquelle on pourrait la faire comparaître, ni la tradition, ni l’autorité religieuse, ni le sentiment. Si l’on veut savoir jusqu’où elle peut aller, il faut donc qu’elle examine elle-même ses procédés, comme un tribunal qui s’appliquerait ses propres règles de procédure.

Cet examen aboutit à une limite. La raison peut connaître ce qui se présente dans l’expérience, mais pas ce qui la dépasse : elle ne peut ni prouver ni réfuter l’existence de Dieu ou l’immortalité de l’âme. L’exigence de Leibniz est conservée à l’intérieur de l’expérience, où tout phénomène a une cause, mais elle ne permet plus de remonter jusqu’aux raisons dernières du monde.

Sur le terrain de l’action, en revanche, Kant s’oppose à Hume. Dans la Critique de la raison pratique, il pose la question de savoir si la raison pure suffit à elle seule à déterminer la volonté, ou si elle ne peut le faire qu’en dépendant de conditions empiriques, c’est-à-dire de nos désirs. Sa réponse est que la raison pure peut être pratique : la loi morale vient de la raison et non des passions. L’autonomie, pour Kant, consiste justement à obéir à une loi que la raison se donne. La raison retrouve ainsi son second sens : elle ne sert plus seulement à calculer, elle fonde ce que nous devons faire.

La raison réduite au calcul des moyens

Au XXe siècle, deux philosophes allemands, Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, reprennent la question à partir d’une expérience historique. Exilés aux États-Unis pour fuir le nazisme, ils achèvent en 1944 la Dialectique de la raison, publiée à Amsterdam en 1947. Ils s’y demandent comment les Lumières, qui voulaient libérer les hommes par la raison, ont pu déboucher sur la barbarie. Leur réponse tient dans une formule : le mythe était déjà raison, et la raison se retourne en mythologie.

L’idée est que la raison des Lumières s’est d’abord donné pour tâche de dominer la nature. Mais en devenant un instrument de domination, elle a fini par s’appliquer aux hommes eux-mêmes, traités comme des choses à organiser, à prévoir et à exploiter. La même année, dans Éclipse de la raison, Horkheimer distingue une raison qu’il appelle subjective, attachée à l’efficacité et au choix des meilleurs moyens pour un but donné, et une raison objective, qui s’interroge sur les fins elles-mêmes et sur ce qui vaut d’être poursuivi. La modernité, selon lui, a laissé la première remplacer la seconde. On parle depuis de raison instrumentale.

Ce que Hume décrivait comme la nature même de la raison, un calcul au service de fins qu’elle ne choisit pas, Horkheimer et Adorno le décrivent comme le résultat d’une histoire, et comme un appauvrissement. Une société peut être parfaitement rationnelle dans ses moyens, organiser au mieux ses transports, ses usines et ses administrations, et ne plus savoir dire pourquoi. Les auteurs ne rejettent pas pour autant la raison : leur critique est elle-même un usage de la raison, qui lui demande de réfléchir sur ses propres fins.

Les biais cognitifs et notre rationalité

À partir des années 1970, la psychologie expérimentale a abordé le problème d’une autre manière : non plus en demandant ce que la raison doit être, mais en observant comment les gens raisonnent réellement. En 1974, dans un article de la revue Science, les psychologues Amos Tversky et Daniel Kahneman décrivent trois procédés que nous employons pour juger dans l’incertitude : la représentativité, la disponibilité des exemples et l’ajustement à partir d’un point d’ancrage. Ces heuristiques, écrivent-ils, sont très économiques et généralement efficaces, mais elles conduisent à des erreurs systématiques et prévisibles. On appelle ces erreurs des biais.

Un exemple célèbre, publié par les mêmes auteurs en 1983, montre de quoi il s’agit. On présente aux participants une jeune femme imaginaire, Linda, âgée de trente et un ans, célibataire, franche et très brillante, qui a étudié la philosophie et s’est intéressée aux questions de discrimination, de justice sociale et aux manifestations contre le nucléaire. On leur demande ensuite ce qui est le plus probable : que Linda soit employée de banque, ou qu’elle soit employée de banque et militante féministe. Dans une version de l’expérience, 121 personnes sur 142, soit 85 %, choisissent la seconde réponse. Or une conjonction de deux faits ne peut pas être plus probable que l’un d’eux pris seul. Le portrait de Linda ressemble à celui d’une militante, et cette ressemblance l’emporte sur le calcul. Les personnes interrogées ne manquent pas d’intelligence. Mais quand la question leur est posée sous la forme d’une histoire, elles jugent selon ce qui leur paraît typique, non selon ce qui est probable.

Ces résultats posent une question directe à la philosophie. Si nous raisonnons si souvent mal, l’idéal d’une raison capable de fonder nos croyances et nos actions est-il réaliste ? Les chercheurs en sciences cognitives Hugo Mercier et Dan Sperber ont proposé en 2011 une réponse inattendue. Selon leur hypothèse, la fonction du raisonnement est argumentative : il sert d’abord à convaincre les autres et à évaluer leurs arguments, non à découvrir seul la vérité. Cela expliquerait le biais de confirmation, cette tendance à chercher surtout les arguments qui appuient ce que l’on pense déjà. Mais cela expliquerait aussi que les mêmes personnes, placées dans une vraie discussion, se montrent de bons argumentateurs.

Cette hypothèse déplace le problème de départ. La raison comme faculté ne serait pas une capacité solitaire de trouver la raison des choses, mais une capacité sociale de donner et d’examiner des raisons. Elle serait faible chez l’individu isolé, qui cherche la vérité en se donnant raison, et plus forte dans l’échange, où chacun corrige les erreurs de l’autre.

Plusieurs institutions reposent déjà sur cette idée, sans s’en réclamer. La science soumet chaque résultat à la critique d’autres chercheurs avant de le publier, puis à des tentatives de reproduction. Le procès oppose une accusation et une défense devant un juge qui n’a pris parti pour aucune des deux. La délibération démocratique, quand elle fonctionne, oblige chacun à présenter ses arguments à des personnes qui ne pensent pas comme lui. Aucune de ces institutions ne suppose que les individus raisonnent bien. Elles supposent seulement qu’une confrontation organisée corrige mieux les erreurs qu’un esprit isolé.

La raison après la critique

Les deux sens du mot ne se rejoignent donc ni aussi facilement que le pensait Leibniz, ni aussi peu que le disait Hume. La raison comme faculté est limitée : elle ne peut pas répondre à toutes les questions qu’elle se pose, comme l’a montré Kant, et elle se trompe de manière prévisible, comme le montrent les biais cognitifs. La raison comme fondement reste pourtant une exigence. Demander pourquoi, chercher ce qui justifie une croyance ou une décision, refuser une explication qui n’en est pas une : tout cela suppose qu’on puisse avoir raison et tort.

La question décisive est celle des fins. Si la raison ne sert qu’à calculer les moyens, elle peut servir n’importe quel but, et Hume a raison de dire qu’elle ne condamne pas la préférence la plus monstrueuse. Si elle peut aussi juger les fins, comme le voulait Kant, il faut dire comment, sans retomber dans les illusions qu’il dénonçait lui-même. Horkheimer et Adorno ont montré ce qu’il en coûte de renoncer à cette question. Les recherches sur l’argumentation suggèrent une piste : la raison serait moins une faculté que chacun possède seul qu’une pratique qui se forme dans la discussion, quand chacun doit rendre compte aux autres de ce qu’il pense et de ce qu’il fait.

Références

• Gottfried Wilhelm Leibniz, Monadologie, écrite en 1714, publiée en 1720
• David Hume, Traité de la nature humaine, 1739-1740
• Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, 1781
• Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, Dialectique de la raison, 1947
• Amos Tversky et Daniel Kahneman, « Judgment under Uncertainty: Heuristics and Biases », Science, 1974
• Hugo Mercier et Dan Sperber, « Why Do Humans Reason? », Behavioral and Brain Sciences, 2011