Qu'est-ce que la nature et peut-on la séparer de la culture ?

Un mot qui désigne trois choses

Sur un pot de yaourt, l’adjectif naturel promet un produit sans additifs. Dans une discussion sur la parentalité, on dira qu’il est naturel qu’une mère aime son enfant, et dans un débat sur l’environnement, qu’il faut protéger la nature. Le même mot sert dans les trois cas, mais il ne désigne pas la même chose. Dans le premier, la nature s’oppose à ce que l’homme fabrique. Dans le deuxième, elle désigne ce qu’un être est par essence, ce qu’on attend de lui avant toute éducation. Dans le troisième, elle désigne un ensemble : les forêts, les océans, les espèces vivantes, le climat.

Ces trois sens viennent de loin. Le mot latin natura vient du verbe nasci, qui signifie naître, et il a servi à traduire le grec phusis. Selon l’encyclopédie Larousse, phusis vient lui-même du verbe phuein, qui signifie croître, pousser, faire croître. La nature est d’abord ce qui naît et ce qui pousse. De là vient l’idée d’un ensemble de choses qui naissent et croissent, puis celle de ce qu’une chose est dès sa naissance, avant toute intervention extérieure.

Le problème est de savoir si ces sens forment un tout. Ils ont en commun une opposition : la nature est toujours ce qui n’est pas l’œuvre de l’homme, ou pas encore. Mais cette opposition elle-même a changé de forme selon les époques, et l’on peut se demander si elle est aussi évidente qu’elle en a l’air. Est-il sûr que le monde se divise en deux régions, ce qui est naturel et ce qui est humain ?

Aristote et la nature comme principe intérieur

Aristote, philosophe grec du IVe siècle av. J.-C., donne une définition précise de la nature dans la Physique. Certaines choses existent par nature : les animaux et leurs parties, les plantes, les corps simples comme la terre, le feu, l’air et l’eau. D’autres existent par d’autres causes, en particulier par l’art, c’est-à-dire par la technique. Ce qui les distingue, c’est que les premières ont en elles-mêmes un principe de mouvement et de repos. Une plante pousse, fleurit et se reproduit d’elle-même ; un lit ne fait rien de lui-même.

Aristote illustre cette différence par un exemple qu’il emprunte au sophiste Antiphon. Si l’on enterrait un lit et que le bois pourri parvenait à produire une pousse, ce qui pousserait ne serait pas un lit, mais du bois. La forme du lit vient de l’artisan, elle reste extérieure à la matière. En revanche, un homme naît d’un homme : la forme humaine se transmet d’elle-même, sans artisan. Aristote en conclut que la nature d’une chose est plutôt sa forme que sa matière, car une chose est davantage ce qu’elle est quand elle a atteint sa forme achevée que lorsqu’elle n’existe qu’en puissance.

Cette définition a de quoi surprendre un lecteur d’aujourd’hui, habitué à penser la nature comme un décor ou comme une ressource. Pour Aristote, elle n’est ni l’un ni l’autre. Elle n’est pas un lieu où se trouvent les êtres vivants, mais ce qui les fait vivre et croître. Cette définition unit les trois sens du mot. L’ensemble des choses naturelles est l’ensemble des êtres qui ont en eux un principe de développement. Ce principe est aussi leur essence : la nature du chêne, c’est ce vers quoi tend le gland. La nature n’est donc pas une matière inerte que l’homme viendrait façonner. Elle est une activité, intérieure aux êtres vivants, qui suit sa propre direction.

Cette conception a une conséquence pour l’homme. Il appartient lui aussi à la nature et a une nature, celle d’un vivant doué de raison. La frontière entre ce qui est naturel et ce qui est humain ne passe pas entre l’homme et le reste du monde : elle passe, à l’intérieur de chaque chose, entre ce qu’elle fait d’elle-même et ce qu’on lui impose de l’extérieur.

Descartes et une nature sans intérieur

Au XVIIe siècle, cette image change profondément. Le philosophe français René Descartes participe à la naissance d’une science nouvelle, qui explique les phénomènes physiques par des lois mathématiques et non plus par des principes intérieurs aux choses. Dans le Discours de la méthode (1637), il explique ce qu’on peut attendre de cette science. En connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres et des autres corps, on pourrait les employer à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi, écrit-il, « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature ».

La formule est souvent citée comme le programme de la domination technique du monde. Descartes ne dit pourtant pas que l’homme est maître de la nature, mais qu’il peut devenir comme tel, grâce à la connaissance de ses lois. Dix-sept ans plus tôt, dans le Novum Organum (1620), le philosophe anglais Francis Bacon avait posé la condition de cette maîtrise : on ne commande à la nature qu’en lui obéissant. Pour agir sur elle, il faut d’abord se soumettre à ses lois et les découvrir par l’observation et l’expérience. La puissance humaine passe par la connaissance, et la connaissance par une forme de docilité. Mais la conception de la nature qu’il suppose est neuve. La nature n’a plus d’intérieur. Elle n’est plus un ensemble d’êtres qui tendent chacun vers leur forme, mais une matière dont on étudie les mouvements pour les prévoir et les utiliser.

Cette transformation sépare les trois sens que réunissait Aristote. L’ensemble des choses devient un objet de science, sans finalité propre. Le sens de ce qui pousse de soi-même s’efface, puisque tout s’explique par des causes extérieures. Le sens d’essence se replie sur l’homme, seul être qui ait un esprit. Le monde se divise en deux : d’un côté la matière, de l’autre l’esprit qui la connaît et la transforme. Les animaux eux-mêmes passent du côté de la matière. Dans le même Discours, Descartes soutient que leurs mouvements s’expliquent par la seule disposition de leurs organes, comme ceux d’un automate, et qu’ils ne pensent pas. Son critère est le langage : aucun animal ne combine des signes pour exprimer une pensée qui ne soit pas la simple réponse à ce qu’il ressent, alors que les hommes privés de la parole inventent des signes pour se faire comprendre. Entre l’homme et le reste du vivant, la continuité qu’Aristote voyait laisse place à une coupure. C’est dans cette division que s’installe l’opposition moderne entre la nature et ce que l’homme en fait.

Rousseau et une nature humaine qui n’est pas fixée

Si la nature est ce qui est donné avant toute intervention humaine, qu’est-ce que l’homme naturel ? La question est plus difficile qu’il n’y paraît, parce que tout ce que nous observons chez les hommes a déjà été transformé par l’éducation, la langue et les habitudes. Blaise Pascal, savant et penseur chrétien du XVIIe siècle, l’a formulée dans ses Pensées. On dit que la coutume est une seconde nature, qui détruit la première. Mais qu’est-ce que la nature, demande-t-il, et pourquoi la coutume ne serait-elle pas naturelle ? « J’ai grand peur que cette nature ne soit elle-même qu’une première coutume », répond-il. Ce que nous prenons pour naturel en nous pourrait n’être qu’une habitude plus ancienne, dont nous avons oublié l’origine.

Au XVIIIe siècle, le philosophe Jean-Jacques Rousseau pose cette question dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, publié en 1755. Il imagine un homme à l’état de nature, avant la vie en société, pour distinguer ce qui lui appartient vraiment de ce que la société a ajouté.

Ce qui distingue l’homme de l’animal, écrit-il, n’est pas d’abord l’intelligence. La nature commande à tout animal, et la bête obéit, tandis que l’homme se reconnaît libre d’acquiescer ou de résister. Il ajoute une seconde différence, qu’il juge incontestable : « c’est la faculté de se perfectionner ». Un animal, explique Rousseau, est au bout de quelques mois ce qu’il sera toute sa vie, et son espèce au bout de mille ans ce qu’elle était la première année. L’homme, au contraire, change, apprend et transmet. Rousseau appelle cette faculté la perfectibilité. Elle ne se développe pas d’elle-même. Selon lui, la perfectibilité, les vertus sociales et les autres facultés que l’homme naturel avait reçues en puissance avaient besoin, pour se développer, du concours fortuit de plusieurs causes étrangères, qui auraient pu ne jamais se produire. L’histoire humaine n’est donc pas le déroulement d’une nature, comme la croissance du chêne pour Aristote : elle dépend de hasards, et Rousseau reconnaît qu’il ne peut en reconstituer le cours que par des conjectures.

Pour Rousseau, la nature de l’homme consiste donc à ne pas avoir de nature fixée. Ce qui est naturel en lui, c’est précisément la capacité de sortir de son état naturel. On ne peut donc pas opposer simplement une nature humaine donnée et une culture qui viendrait s’y ajouter, puisque la culture est elle-même le développement d’une faculté naturelle. Rousseau en tire un jugement sombre. Cette faculté, écrit-il, pourrait bien être la source de tous les malheurs de l’homme, parce qu’elle le rend à la longue « le tyran de lui-même et de la nature ». On retrouve ici, avec un jugement inverse, la maîtrise annoncée par Descartes.

Rousseau ne demande pas pour autant un retour à l’état de nature, qu’il présente comme une hypothèse destinée à mieux juger l’état présent. Émile, son traité d’éducation, s’ouvre sur une phrase célèbre : « Tout est bien, sortant des mains de l’Auteur des choses ; tout dégénère entre les mains de l’homme ». L’éducation qu’il propose ne consiste pas à laisser l’enfant à l’état sauvage, mais à protéger le développement de ses facultés contre les déformations sociales. La nature devient une norme : non pas ce qui est, mais ce qui devrait guider ce que l’on fait. Le même mot sert désormais à décrire et à juger, et ce double emploi explique bien des confusions, comme lorsque l’on condamne une conduite parce qu’elle serait contre nature.

Descola et la nature comme invention moderne

Aristote, Descartes et Rousseau ont un point commun : ils supposent que le monde se divise en deux régions, celle des choses naturelles et celle des œuvres humaines, même s’ils placent la frontière à des endroits différents. L’anthropologue français Philippe Descola, longtemps titulaire de la chaire d’anthropologie de la nature au Collège de France, a contesté que cette division soit universelle. Il a d’abord mené son enquête de terrain chez les Achuar, un peuple de l’Amazonie équatorienne. Leur manière de vivre avec la forêt ne correspond pas à notre opposition. Ils distinguent les êtres selon leur mode de communication et leur type d’âme, et ils parlent de terres cultivées par les esprits comme de terres cultivées par les hommes.

Dans Par-delà nature et culture, publié en 2005, Descola propose une explication générale. Selon lui, tous les humains attribuent aux êtres qui les entourent deux sortes de propriétés : une intériorité, c’est-à-dire ce que nous appellerions un esprit, une âme ou une conscience, et une physicalité, c’est-à-dire une forme, une substance, un corps et une manière d’agir. On peut juger que les autres êtres ressemblent aux humains ou en diffèrent sur chacun de ces deux plans. Il en résulte quatre grandes façons de composer le monde, qu’il appelle des ontologies.

L’animisme attribue aux plantes et aux animaux une intériorité semblable à celle des humains, mais des corps différents. Le totémisme réunit humains et non-humains dans des groupes qui partagent à la fois l’intériorité et la physicalité. L’analogisme voit des différences sur les deux plans à la fois. Le naturalisme, enfin, est la manière de voir des sociétés occidentales modernes : les humains partagent avec les autres êtres un même corps et les mêmes lois physiques, mais ils seraient seuls à posséder une intériorité, faite de conscience réflexive, de subjectivité et de langage. Descola décrit ce naturalisme comme une formule inversée de l’animisme. Il examine aussi ce qui la conteste aujourd’hui de l’intérieur : des courants des sciences cognitives qui voudraient se passer de l’esprit, des observations d’éthologie sur les animaux, la reconnaissance de droits de la nature dans certains pays. Selon lui, ces mouvements n’en remettent pas en cause les fondements, puisqu’ils admettent toujours la continuité des corps et la discontinuité des esprits.

Le naturalisme au sens de Descola, c’est exactement le monde de Descartes : une matière commune, sans intérieur, et un esprit qui n’appartient qu’à l’homme. Ce que nous appelons la nature, au sens d’un ensemble de choses sans esprit opposé à la culture humaine, n’est donc pas une donnée universelle. C’est le produit d’une histoire particulière, celle de la science européenne à partir du XVIIe siècle. Cette origine explique aussi sa force. Le naturalisme a rendu possible la physique, la chimie et la biologie modernes, qui étudient les mêmes lois chez l’homme et chez la pierre. Il a aussi rendu pensable l’exploitation des ressources à grande échelle, puisque rien, dans une matière sans intérieur, ne demande d’égards. Descola ne dit pas que cette manière de voir est fausse. Il dit qu’elle est une manière parmi d’autres, et que les autres ne sont pas des erreurs à corriger, mais des façons cohérentes d’organiser l’expérience.

L’opposition entre nature et culture aujourd’hui

Ces analyses ne suppriment pas la distinction entre la nature et la culture. Elles en changent le statut. On peut toujours distinguer, dans une société donnée, ce qui relève de règles apprises et ce qui relève de processus qui ne dépendent pas d’elles : une langue s’apprend, la digestion ne s’apprend pas. Mais la question de savoir si la culture nous libère de la nature suppose déjà une certaine image de la nature, celle d’un donné qui nous contraindrait et dont la culture nous permettrait de sortir. Cette image n’est pas la seule possible.

Les trois sens du mot se retrouvent dans les débats actuels. Le sens d’ensemble des choses domine les discussions sur l’environnement, où l’on demande comment protéger une nature que l’activité humaine transforme. Le sens d’essence domine les débats moraux, où l’on oppose ce qui serait naturel et ce qui serait artificiel, par exemple en matière de procréation ou de modification génétique. Le sens aristotélicien de ce qui pousse de soi-même revient dans l’attention portée aux écosystèmes, qui se régulent sans intervention.

La difficulté vient de ce que ces sens se mêlent. Quand on dit qu’une chose est contre nature, on passe souvent sans le voir d’une description à un jugement, comme Rousseau le faisait consciemment. Le risque est connu : on tient une conduite pour bonne parce qu’elle serait naturelle, ou pour mauvaise parce qu’elle ne le serait pas. Mais la nature, au sens de ce qui arrive sans intervention humaine, comprend aussi bien la maladie que la guérison, la prédation que la coopération. Pour en faire une norme, il faut déjà avoir choisi, parmi tout ce qu’elle produit, ce qu’on juge digne d’être imité. La remarque de Pascal montre une autre difficulté : ce que l’on appelle naturel chez l’homme peut n’être qu’une habitude ancienne. Le jugement moral ne peut donc pas se contenter de renvoyer à la nature. Il doit dire ce qu’il retient d’elle, et pourquoi.

Distinguer les sens du mot ne règle pas ces débats, mais permet au moins de savoir de quoi l’on parle : d’un ensemble à protéger, d’une essence à respecter, ou d’une activité propre aux vivants. Et l’enquête de Descola invite à une prudence supplémentaire. Avant de demander ce que l’homme doit à la nature, il faut se demander si l’homme et la nature sont bien deux choses séparées.

Références

• Aristote, Physique, IVe siècle av. J.-C.
• René Descartes, Discours de la méthode, 1637
• Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, 1755
• Jean-Jacques Rousseau, Émile ou De l’éducation, 1762
• Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Gallimard, 2005