L’idéalisme allemand de Kant à Hegel entre savoir et liberté

En bref

L’idéalisme allemand naît de la philosophie critique de Kant (1724-1804), dont la première Critique paraît en 1781. Il étudie les conditions qui rendent possibles la connaissance et la liberté. Fichte (1762-1814) part de l’activité du Moi, Schelling (1775-1854) cherche l’unité de la nature et de l’esprit, Hegel (1770-1831) analyse les contradictions des formes de pensée et de la vie collective.

Connaître un objet suppose déjà une activité de pensée

Lorsqu’on observe un événement, on distingue des objets, on ordonne ce qui arrive dans le temps et l’on cherche des causes. Comment ces opérations permettent-elles une connaissance valable pour d’autres personnes ? Cette question est au départ de l’idéalisme allemand. Le mot idéalisme y désigne un problème philosophique précis : la part de l’esprit dans la constitution de ce que nous connaissons.

La Critique de la raison pure d’Emmanuel Kant paraît en 1781, et sa deuxième édition, remaniée, en 1787. Johann Gottlieb Fichte publie dans les années 1790 les premiers exposés de sa Doctrine de la science, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling ses écrits sur la nature à partir de 1797 et son Système de l’idéalisme transcendantal en 1800, Georg Wilhelm Friedrich Hegel ses grandes œuvres au début du XIXe siècle. Selon les présentations, le mouvement inclut Kant ou commence avec ses successeurs ; il s’ouvre en tout cas dans les deux dernières décennies du XVIIIe siècle.

Ces philosophes veulent expliquer ensemble le savoir, l’action, la nature et, chacun à sa manière, l’art ou la religion. Un système doit montrer comment ses principes s’accordent. Leurs controverses viennent de là : si toute activité revient au sujet, que devient la nature dont il fait partie ? Si chaque action s’explique par des causes naturelles, comment comprendre une décision libre ? Une réponse sur la connaissance commande ainsi une conception de la liberté.

Kant distingue l’expérience et les choses en elles-mêmes

Pour Kant, connaître suppose deux capacités distinctes. La sensibilité reçoit ce qui nous affecte ; l’entendement pense les objets au moyen de concepts. L’espace et le temps sont, écrit-il, les deux formes pures de la sensibilité, principes de connaissance a priori. Des concepts fondamentaux, comme celui de causalité, organisent ce qui est donné en une expérience d’objets. L’esprit a donc une activité propre, et la matière de ses perceptions lui vient de ce qui l’affecte.

Imaginons une pierre chauffée au soleil. Constater une succession de sensations ne suffit pas à établir une relation causale ; penser que la chaleur résulte de certaines conditions, c’est chercher une règle qui relie les événements. La question kantienne porte sur ce qui autorise une telle pensée objective. L’habitude d’associer deux impressions répétées et la validité d’un jugement sont deux problèmes différents, et Kant s’occupe du second.

Le phénomène est l’objet tel qu’il peut être connu dans ces conditions. La chose en soi désigne ce qui est considéré indépendamment des conditions de notre connaissance, et Kant refuse à notre savoir théorique tout accès à elle.

Les objets de l’expérience sont donc réels pour Kant, et l’idéalisme qu’il appelle transcendantal porte sur les conditions de leur connaissance. Une table reste là quand l’observateur détourne les yeux. Ce qui dépend des formes de notre esprit, c’est la possibilité d’en faire un objet d’expérience. Kant cherche ainsi à justifier la différence entre un jugement objectif et une impression privée.

Fichte part du Moi, principe du savoir

Dans les premiers exposés de la Doctrine de la science, en 1794 et 1795, Fichte recherche un principe qui rende compte de l’unité du savoir et de l’action. Le premier principe est que le Moi se pose lui-même : « Je suis Je ». Cette activité est la condition de la conscience de soi. Le Moi absolu, considéré comme principe, se distingue du Moi fini, la personne particulière avec son caractère et ses préférences.

La conscience exige cependant une limitation. Fichte parle d’Anstoß, le heurt : l’activité du Moi est renvoyée sur elle-même, et ce heurt, écrit-il, doit se produire pour qu’une conscience effective soit possible. Le non-Moi intervient dans l’explication de cette limitation, comme l’explique James Ternent, spécialiste de Fichte, dans un article des Fichte-Studien publié en 2022. Le sujet conscient est fini, situé, confronté à ce qui lui résiste.

La dimension pratique appartient à cette analyse. Rapportée à un objet possible, l’activité pure du Moi devient un effort, une tendance. Le Moi, dit Fichte, exige de contenir en lui toute réalité ; le Moi fini poursuit cette exigence par l’action. La liberté se distingue ainsi d’une simple absence d’obstacles : une volonté qui n’aurait rien à rencontrer ni rien à faire ne décrirait pas la condition humaine étudiée par Fichte.

Trois affirmations se séparent alors : nous organisons notre expérience ; nous modifions certains objets par nos actes ; nous produirions l’existence de tout ce qui est. Les deux premières laissent la troisième sans preuve. Changer de représentation modifie une conduite, et les contraintes auxquelles elle répond demeurent.

Schelling recherche une nature capable de produire l’esprit

Schelling refuse de voir dans la nature un simple ensemble d’obstacles pour le sujet. À partir des Idées pour une philosophie de la nature de 1797, il la conçoit comme une activité infinie qui se réalise dans la matière finie sans jamais s’achever, selon la notice que lui consacre l’Encyclopedia of Philosophy. Il cherche à comprendre comment la vie et la conscience appartiennent au monde naturel. L’opposition du sujet et de l’objet devient une distinction à expliquer.

Cette conception transforme le problème de la subjectivité. Un être humain fait partie de la nature, et son aptitude à connaître appartient aussi à celle-ci ; la pensée reste pourtant une activité, que l’on ne peut ranger parmi les objets. Dans sa philosophie de l’identité, Schelling cherche dans l’absolu, la raison où sujet et objet sont unis, la source commune de la nature et de l’intelligence.

Dans le Système de l’idéalisme transcendantal de 1800, l’art reçoit un rôle particulier. Il est la forme la plus haute de l’intelligence, et la vraie philosophie, parce qu’en lui la nature et l’histoire sont réconciliées. L’œuvre unit une production consciente et ce qui échappe aux intentions de son auteur.

Ces années sont aussi celles du premier romantisme allemand. Selon le magazine Lichtgedanken de l’université d’Iéna, Friedrich Schlegel rejoint son frère August Wilhelm à Iéna en 1796 ; les deux frères publient de 1798 à 1800 la revue Athenaeum, porte-parole du premier romantisme, et Schelling, professeur à Iéna en 1798, fréquente leur maison. Hegel jugera plus tard sévèrement l’ironie romantique, qu’il tient pour une forme de vanité, dans ses cours d’esthétique et dans un compte rendu de 1828, comme l’a montré Jamila Mascat, philosophe, dans un article de 2013.

Hegel examine les contradictions du savoir et des institutions

Chez Hegel, la dialectique montre comment une détermination de pensée révèle ses propres insuffisances. Selon la notice Hegel’s Dialectics de la Stanford Encyclopedia of Philosophy, c’est la nature même des déterminations qui les pousse à passer dans leurs opposés, sans prémisse ajoutée du dehors. Hegel n’a jamais repris pour décrire sa philosophie le vocabulaire fichtéen « thèse, antithèse, synthèse », et la notice met en garde contre l’application mécanique de ce schéma. La contradiction est réelle et productive : elle transforme les concepts.

Le verbe aufheben, souvent traduit par relever ou dépasser, signifie à la fois supprimer et conserver. Une détermination perd sa prétention à suffire seule, et ce qu’elle permettait de comprendre est gardé. L’expression « en soi et pour soi » appartient elle aussi au vocabulaire hégélien, avec une autre fonction : un concept est en soi et pour soi quand il est pour soi par son contenu et aussi par sa forme, par l’activité qui présente ce contenu.

L’esprit, chez Hegel, dépasse la vie mentale individuelle. L’esprit objectif comprend les institutions et les relations sociales où la liberté acquiert une existence déterminée : la famille, la société civile, l’État, le droit, l’économie. Les Principes de la philosophie du droit, parus en 1821, en forment l’exposé. L’esprit absolu a pour formes l’art, la religion et la philosophie.

En politique, Hegel conçoit la couronne comme une monarchie constitutionnelle, précise l’Internet Encyclopedia of Philosophy. Le monarque y est lié par une procédure de décision, notamment les avis de son cabinet, et il exerce son autorité par des lois universelles ; Hegel rejette la séparation des pouvoirs conçue comme un jeu de contrepoids, qui briserait l’unité de l’État. Le problème qu’il pose reste précis : quelles institutions permettent à des personnes d’être libres ensemble ? Il faut, pour y répondre, examiner le droit, les relations sociales et les pouvoirs qui rendent possible ou restreignent l’exercice de la liberté.