En 1896, Henri Bergson publie un ouvrage qui dynamite les frontières entre corps et esprit. Ni réductionnisme matérialiste, ni dualisme cartésien : la mémoire y devient le fil conducteur d’une troisième voie philosophique, toujours féconde aujourd’hui.
Lorsqu’un parfum oublié fait surgir un pan entier du passé, lorsqu’un geste routinier — nouer ses lacets, conduire une voiture — s’accomplit sans que la conscience y prête attention, deux formes radicalement distinctes de mémoire se manifestent. Henri Bergson, dans Matière et Mémoire (1896), part de cette observation banale pour en tirer une thèse audacieuse : la mémoire n’est pas une fonction cérébrale parmi d’autres, mais le lieu même où se joue l’articulation entre le corps et l’esprit.
Cette affirmation, formulée en réaction au matérialisme neurologique de son époque, continue d’interroger les sciences cognitives et la philosophie de l’esprit plus d’un siècle après sa publication.
Contre le cerveau-réservoir, une polémique fondatrice
L’ouvrage naît d’un désaccord précis. En 1881, le psychologue Théodule Ribot publie Les Maladies de la mémoire, où il soutient que les découvertes sur le cerveau prouvent que le souvenir se loge dans le système nerveux. Le souvenir serait localisé, donc matériel. Bergson refuse cette réduction. Pour lui, les lésions cérébrales ne détruisent pas les souvenirs : elles perturbent le mécanisme par lequel le cerveau les rend disponibles pour l’action. La distinction est décisive. Le cerveau n’est pas un entrepôt de souvenirs mais un organe de sélection pratique, un centre d’action qui filtre le passé en fonction des besoins du présent.
Cette position anti-réductionniste ne ramène pas Bergson vers le dualisme classique de Descartes, qui séparait deux substances — la res cogitans et la res extensa — selon un critère spatial. Bergson déplace la distinction du plan de l’espace vers celui du temps. Le corps vit dans l’instant, tourné vers l’action immédiate. L’esprit, lui, plonge dans la durée, c’est-à-dire dans l’épaisseur temporelle du vécu accumulé. L’originalité tient à ce que ces deux dimensions ne sont pas des compartiments étanches mais les pôles d’un continuum au sein duquel chaque individu se situe à chaque instant.
Deux mémoires, deux rapports au temps
Le deuxième chapitre de Matière et Mémoire développe une distinction devenue classique. Bergson y oppose la mémoire-habitude et la mémoire pure à travers l’exemple de l’apprentissage d’une leçon. Réciter un poème appris par cœur relève de la mémoire-habitude : le corps a enregistré une séquence de mouvements par répétition mécanique. Cette mémoire ne représente pas le passé — elle le rejoue. Elle fonctionne au présent et pour le présent, orientée vers l’efficacité de l’action. C’est, écrit Bergson, « habitude plutôt que mémoire » (Matière et Mémoire, chapitre II).
En revanche, se remémorer le moment précis où l’on a lu ce poème pour la première fois — l’endroit, la lumière, l’état d’esprit — constitue un acte de mémoire pure. Ce souvenir-image est singulier, daté, irréductible à toute répétition. Il ne s’acquiert pas par l’exercice ; il se conserve de lui-même, dans ce que Bergson appelle un passé pur qui subsiste indépendamment de toute inscription cérébrale. La mémoire pure est, en ce sens, « l’esprit lui-même en tant qu’il vit et qu’il dure ».
Entre ces deux pôles, la différence n’est pas de degré mais de nature. La mémoire-habitude appartient au registre du corps et de l’automatisme ; la mémoire pure appartient à celui de l’esprit et de la contemplation. Pourtant, dans l’expérience concrète, les deux se mêlent constamment. Reconnaître un visage familier, par exemple, engage simultanément un mécanisme perceptif automatique et une remontée vers des souvenirs personnels qui donnent à ce visage sa profondeur affective.
Le cône, géométrie de la conscience
Pour figurer cette articulation, Bergson recourt à la célèbre métaphore du cône. La pointe du cône touche le plan de l’action présente — c’est le corps en prise avec le monde. La base, de plus en plus large, représente la totalité des souvenirs accumulés, la mémoire pure dans son intégralité. Entre ces deux extrêmes, des sections intermédiaires figurent différents niveaux de conscience, selon que l’esprit se contracte vers l’action ou se dilate vers le souvenir.
Cette image n’est pas un simple ornement pédagogique. Elle porte une thèse forte : toute prise de conscience suppose un intervalle entre le stimulus et la réaction. Plus cet intervalle s’allonge, plus l’esprit remonte vers les couches profondes du souvenir, et plus la réponse sera personnelle, réfléchie, libre. À l’inverse, la personne impulsive court-circuite ce délai : elle reste à la pointe du cône, dans l’automatisme quasi mécanique de la mémoire-habitude. La liberté, chez Bergson, se mesure donc à la capacité de dilater le présent en y injectant la richesse du passé.
La perception n’est jamais pure
Matière et Mémoire renverse une autre évidence. On imagine spontanément que percevoir consiste à recevoir passivement des données extérieures. Bergson montre au contraire que toute perception est déjà imprégnée de mémoire. Quand nous voyons un objet, nous ne voyons jamais la chose nue : nos souvenirs antérieurs se projettent instantanément sur la perception, lui confèrent un sens, la complètent, parfois la déforment. Bergson écrit que la perception est un acte de découpe dans le champ des images : le corps, en fonction de ses besoins pratiques, sélectionne dans l’environnement ce qui l’intéresse et écarte le reste.
Cette thèse a des conséquences profondes. Si deux personnes assistent au même événement mais en tirent des significations différentes, ce n’est pas seulement parce qu’elles occupent des positions distinctes dans l’espace : c’est parce que leurs mémoires respectives filtrent, colorent et organisent la perception selon des schèmes acquis tout au long d’une vie. La subjectivité de l’expérience n’est pas un défaut — elle est constitutive de la perception elle-même.
Mémoire et identité, ou le fil de la durée
De cette analyse découle une conception originale de l’identité personnelle. Si la mémoire pure conserve l’intégralité du vécu — chaque perception laissant instantanément un double sous forme de souvenir, selon la thèse bergsonienne — alors le passé ne cesse jamais d’exister. Il ne disparaît pas : il devient simplement impuissant, incapable de s’actualiser sans le concours du corps. L’identité n’est pas une substance fixe mais un processus temporel continu, une durée où chaque instant incorpore la totalité de ceux qui l’ont précédé.
Bergson rejoint ici, par une voie différente, des préoccupations que l’on retrouve dans la tradition bouddhiste, où l’identité personnelle est pensée non pas comme entité permanente mais comme flux de moments interdépendants. La notion d’impermanence (anicca) partage avec la durée bergsonienne le refus de figer le sujet dans une essence stable, même si les présupposés métaphysiques divergent fondamentalement : là où le bouddhisme vise la dissolution de l’attachement au soi, Bergson cherche à penser la continuité créatrice de la conscience individuelle.
Postérité et objections
L’influence de Matière et Mémoire s’est exercée dans des directions multiples. Gilles Deleuze, dans Le Bergsonisme (1966), en fait le socle d’une ontologie du virtuel : le passé pur existe virtuellement, et c’est la mémoire qui, en s’actualisant, crée sans cesse de nouvelles directions pour la pensée et l’action. Marcel Proust, de son côté, développe dans À la recherche du temps perdu une distinction entre mémoire volontaire et mémoire involontaire qui rappelle celle de Bergson, bien que les deux auteurs ne se recoupent pas exactement : la mémoire-habitude bergsonienne n’équivaut pas à la mémoire volontaire proustienne, cette dernière étant un effort intellectuel de reconstitution, non un automatisme corporel. Maurice Merleau-Ponty, enfin, reconnaît dans le premier chapitre de Matière et Mémoire une anticipation de la phénoménologie de la perception, tout en reprochant à Bergson une certaine cécité à la structure intentionnelle de la conscience.
Les objections les plus sérieuses portent sur le statut ontologique du souvenir pur. Comment un souvenir peut-il se conserver hors du cerveau, de manière purement spirituelle, sans aucun support matériel ? Les neurosciences contemporaines, en cartographiant les mécanismes de la mémoire épisodique et de la mémoire procédurale, semblent confirmer la distinction bergsonienne entre deux types de mémoire, tout en réinscrivant fermement ces processus dans l’activité neuronale. La thèse d’une mémoire immatérielle reste philosophiquement stimulante, mais scientifiquement intenable dans sa formulation littérale.
Pourtant, certains modèles sélectionnistes récents en sciences cognitives retrouvent l’esprit de Bergson par un autre chemin : la mémoire ne stocke pas des copies fidèles du passé mais génère et sélectionne des représentations en fonction du contexte présent. Le cerveau ne serait pas un disque dur mais un organe de création continuée — ce que Bergson affirmait déjà à sa manière, en insistant sur le caractère utilitaire et sélectif de la mémoire actualisée.
Un héritage ouvert
Matière et Mémoire résiste aux classifications faciles. Bergson n’est ni matérialiste ni idéaliste, ni dualiste au sens classique. Il propose une philosophie où la distinction entre corps et esprit repose sur des rythmes de durée différents plutôt que sur des substances opposées. Cette approche temporelle du problème corps-esprit n’a pas livré tous ses enseignements. Elle invite à repenser la conscience non pas en termes de localisation spatiale — où se trouve l’esprit ? — mais en termes de dilatation temporelle : quelle épaisseur de passé un être vivant est-il capable de mobiliser pour éclairer son présent et orienter son avenir ?
