Dans ce recueil d’essais publié en 2014, le philosophe Raymond Geuss s’attaque à l’optimisme épistémologique qui sous-tend la pensée éthique occidentale. L’ouvrage propose une vision sombre mais libératrice d’un monde qui résiste obstinément à nos exigences de sens et de justification rationnelle
L’exigence du « pourquoi » : un présupposé à interroger
Le titre de l’ouvrage de Raymond Geuss emprunte au mystique silésien du XVIIe siècle Angelus Silesius un vers célèbre : Die Ros’ ist ohn’ Warum; sie blühet weil sie blühet — « La rose est sans pourquoi ; elle fleurit parce qu’elle fleurit. » Cette image, reprise par Martin Heidegger dans Der Satz vom Grund (1957), condense le projet intellectuel de Geuss : penser un monde qui ne se soumet pas à notre exigence de justification rationnelle. Publié en 2014 chez Princeton University Press, A World Without Why rassemble treize essais qui explorent les fondements et les limites de cette quête obstinée de sens qui caractérise la tradition philosophique occidentale.
La question philosophique que pose Geuss n’est pas nouvelle, mais sa formulation l’est. Là où nombre de penseurs ont cherché à répondre à la question « pourquoi ? » — pourquoi le monde existe-t-il ? pourquoi devons-nous agir moralement ? pourquoi telle institution est-elle légitime ? —, Geuss interroge la légitimité même de cette question. Son hypothèse de travail est que ce qu’il nomme le wishful thinking, cette propension humaine profondément enracinée à croire que le monde pourrait finalement « faire sens », a exercé une influence déformante sur la pensée éthique depuis l’Antiquité.
Cette entreprise s’inscrit dans le prolongement de travaux antérieurs de Geuss, notamment Philosophy and Real Politics (2008), où il développait une critique acérée de la philosophie politique libérale contemporaine, en particulier celle de John Rawls. Si cet ouvrage précédent ciblait l’abstraction excessive des théories de la justice, A World Without Why élargit la portée de la critique en s’attaquant aux présupposés métaphysiques qui rendent possible cette abstraction : la croyance en un cosmos moral ordonné, l’idée que la raison peut ultimement rendre compte de tout, et l’espoir que nos catégories éthiques correspondent à quelque chose de réel dans la structure du monde.
L’héritage de la théorie critique : entre Adorno et la généalogie nietzschéenne
Pour comprendre la position singulière de Geuss dans le paysage philosophique contemporain, il faut remonter à son premier ouvrage majeur, The Idea of a Critical Theory: Habermas and the Frankfurt School (1981). Ce texte fondateur présentait une analyse minutieuse du concept de critique de l’idéologie tel qu’il avait été élaboré par les penseurs de l’École de Francfort. Geuss y distinguait plusieurs sens du terme « idéologie » — descriptif, péjoratif, positif — et examinait les conditions sous lesquelles une critique de l’idéologie pouvait prétendre au statut de connaissance émancipatrice.
Ce qui frappe dans l’évolution intellectuelle de Geuss, c’est son éloignement progressif de Jürgen Habermas au profit de Theodor W. Adorno. Là où Habermas cherchait à reconstruire les fondements universels de la rationalité communicationnelle, Adorno maintenait une position plus radicalement historiciste : toute critique est située, ancrée dans un contexte particulier, et ne peut prétendre à une validité transcendante. C’est cette orientation adornienne que l’on retrouve dans A World Without Why, amplifiée par une lecture profonde de Friedrich Nietzsche.
L’essai intitulé « Nietzsche and Genealogy » (chapitre 4 dans l’édition originale de A World Without Why correspond en fait à une approche généalogique qui imprègne l’ensemble du recueil) explicite cette méthode. La généalogie, telle que Geuss l’entend à la suite de Nietzsche, consiste à mettre au jour la « conjonction historiquement contingente » de processus séparés qui forgent des objets que nous prenons à tort pour des unités cohérentes dotées d’une origine unique. Cette approche permet de dissoudre l’apparente évidence de concepts tels que « philosophie », « clarté », « critique constructive » ou « cosmos moral ».
Dans « Goals, Origins, Disciplines », l’essai qui ouvre le recueil, Geuss applique cette méthode à la philosophie elle-même. En rappelant que Wilhelm Windelband, dans son discours rectoral de 1894 à Strasbourg, s’interrogeait sur l’unité de la discipline philosophique, Geuss montre que cette unité est le produit artificiel de rencontres contingentes entre des modes d’enquête originellement distincts — physique, mathématiques, étude du langage, réflexion politique. La philosophie n’a pas d’essence ; elle est une configuration historique particulière dont rien ne garantit la pérennité.
La clarté, une valeur contestée
L’un des essais les plus provocateurs du recueil porte le titre latin « Vix intellegitur » — « à peine compréhensible ». Geuss emprunte cette expression à Cicéron, qui critiquait ainsi les discours de Thucydide : « Ces harangues contiennent tant de formulations obscures et absconses qu’elles sont à peine compréhensibles, ce qui est à peu près le pire défaut dans un discours politique. » Mais là où Cicéron voyait un défaut évident, Geuss se demande si l’exigence de clarté ne dissimule pas des présupposés problématiques.
L’argument de Geuss procède en plusieurs étapes. D’abord, il établit que la clarté n’est pas une propriété intrinsèque des énoncés, mais le résultat d’un accord social sur ce qui compte comme clair. Ensuite, il suggère que cet accord est souvent imposé par des « forces sociales répressives » qui contraignent nos comportements et nos modes de pensée. L’exigence de clarté peut ainsi fonctionner comme un instrument de contrôle social, excluant du discours légitime tout ce qui ne se conforme pas aux cadres établis.
Cette thèse trouve un écho dans l’histoire de la philosophie. Les textes de Hegel, notoirement difficiles, ont été critiqués pour leur obscurité, mais cette obscurité peut aussi être vue comme une résistance aux formes discursives dominantes. Les aphorismes de Nietzsche, les constructions labyrinthiques d’Adorno dans Minima Moralia (1951), les jeux de langage de Jacques Derrida — tous ces modes d’écriture philosophique ont été taxés d’obscurantisme par leurs détracteurs. Geuss ne prétend pas que toute obscurité soit vertueuse, mais il soutient que la demande automatique de clarté empêche parfois l’émergence de pensées qui ne trouvent pas leur expression dans les formes discursives conventionnelles.
L’oracle d’Apollon à Delphes offre à Geuss un exemple antique de cette problématique. Lorsque le roi Pyrrhus d’Épire consulta l’oracle avant de partir en guerre contre Rome, il reçut cette réponse : Aio te, Aeacida, Romanos vincere posse — qui peut se traduire aussi bien par « Je dis que toi, descendant d’Éaque, tu peux vaincre les Romains » que par « Je dis que les Romains peuvent te vaincre ». L’ambiguïté de l’oracle n’est pas un défaut de communication ; elle est constitutive de ce type de parole qui refuse de se soumettre aux exigences humaines de clarté univoque.
La critique doit-elle être constructive ?
L’essai « Must Criticism Be Constructive? » s’attaque à une autre évidence de la pratique philosophique académique : l’idée que toute critique responsable devrait s’accompagner d’une proposition alternative. Geuss voit dans cette exigence une forme de contrôle social déguisée en norme méthodologique. En imposant à tout critique l’obligation de proposer une solution, on étouffe la possibilité d’une critique véritablement radicale qui remettrait en cause les cadres mêmes dans lesquels les problèmes sont posés.
Cette position trouve sa justification dans l’histoire des mouvements émancipateurs. Les critiques les plus fécondes — celles de Marx sur le capitalisme, celles de Nietzsche sur la morale chrétienne, celles d’Adorno sur l’industrie culturelle — n’ont pas toujours été accompagnées de propositions alternatives détaillées. Et pour cause : proposer une alternative dans les termes du système critiqué reviendrait à accepter implicitement les présupposés de ce système. La phrase de Bertolt Brecht que Geuss cite avec approbation résume cette position : « Rien que des insultes ad hominem ; c’est mieux que rien. »
Les critiques de Geuss lui ont reproché ce qu’ils perçoivent comme un défaitisme intellectuel. Si l’on refuse de proposer des alternatives, à quoi sert la critique ? Comment peut-elle orienter l’action ? Geuss répond que la critique peut avoir une valeur négative : elle peut nous libérer d’illusions qui nous emprisonnent, même si elle ne nous dit pas où aller ensuite. Cette conception de la philosophie comme activité essentiellement négative, qui défait plutôt qu’elle ne construit, renoue avec une tradition qui va des sceptiques grecs à Adorno.
Le marxisme comme horizon perdu
L’essai « Marxism and the Ethos of the Twentieth Century » aborde frontalement la question politique qui parcourt l’ensemble du recueil : existe-t-il une alternative au libéralisme capitaliste ? La réponse de Geuss est à la fois mélancolique et réaliste. Le marxisme, selon lui, constituait la seule alternative théoriquement cohérente au libéralisme, la seule tentative de surmonter les contradictions mises au jour par Nietzsche. Mais cette alternative est politiquement morte.
L’analyse de Geuss sur l’échec du communisme soviétique mérite notre attention car elle s’écarte des interprétations habituelles. Ce n’est pas tant le caractère autoritaire du régime qui a causé sa chute — après tout, des régimes autoritaires ont prospéré et prospèrent encore. C’est l’incapacité de l’URSS à construire un système de valeurs viable en dehors du capitalisme. Contraints d’adopter les standards de consommation américains sans disposer de la capacité productive pour les satisfaire, les dirigeants soviétiques se sont retrouvés dans une impasse : ils ne pouvaient ni générer le soutien idéologique de leur population ni satisfaire ses attentes matérielles.
Le résultat de cette analyse est sombre. Nous sommes condamnés à vivre dans des sociétés libérales dont les concepts fondamentaux — liberté, égalité, justice — ne peuvent pas former un ensemble cohérent. Cette incohérence n’est pas un problème technique que des philosophes plus astucieux pourraient résoudre ; elle est constitutive du libéralisme lui-même. La tâche du philosophe n’est pas de résoudre cette contradiction, mais de la reconnaître et de résister à la tentation de la masquer sous des constructions théoriques illusoires.
Œdipe et le cosmos moral
L’essai le plus substantiel du recueil, « The Wisdom of Oedipus and the Idea of a Moral Cosmos », développe sur près de trente pages une réflexion sur la tragédie grecque et ses implications pour la pensée éthique contemporaine. Geuss y oppose deux visions du monde radicalement différentes : celle des tragiques grecs, pour qui le monde est fondamentalement indifférent aux aspirations humaines, et celle des philosophes qui, de Platon à Kant, ont cherché à défendre l’idée d’un « cosmos moral » — un monde bien ordonné dans lequel nos efforts moraux trouvent un sens et une récompense.
Le poète Pindare, que Geuss cite abondamment, exprime avec force cette vision tragique : les dieux ne se soucient pas des humains, la vertu n’est pas récompensée, le malheur frappe les innocents comme les coupables. Ce n’est pas que le monde soit activement hostile ; il est simplement indifférent. Cette indifférence est peut-être plus difficile à supporter qu’une hostilité déclarée, car elle prive nos souffrances de toute signification.
Œdipe incarne cette condition tragique. Son crime — le parricide et l’inceste — n’est pas le résultat d’une intention mauvaise mais d’une ignorance crasse. Il a fait tout ce qu’un homme raisonnable et vertueux pouvait faire pour éviter l’accomplissement de la prophétie, et pourtant il a échoué. Sa « sagesse » consiste à reconnaître cette condition : le monde ne récompense pas la vertu, la connaissance ne protège pas du malheur, et la question « pourquoi ? » n’a parfois pas de réponse.
Contrairement à cette vision tragique, la tradition philosophique dominante a cherché à défendre ce que Geuss appelle une « philosophie des bonnes nouvelles » (philosophy of good news). De Socrate, qui affirmait qu’aucun mal ne peut arriver à l’homme de bien, à Kant, qui postulait l’existence de Dieu comme garant d’une harmonie finale entre vertu et bonheur, les philosophes ont voulu croire que le monde n’est pas indifférent à nos préoccupations morales. Geuss voit dans cette croyance une forme de wishful thinking qui déforme notre compréhension de la condition humaine.
L’exemple de Primo Levi à Auschwitz fournit à Geuss l’illustration la plus saisissante de ce qu’un « monde sans pourquoi » peut signifier. Lorsqu’un gardien SS arracha à Levi le glaçon qu’il avait ramassé pour étancher sa soif et que Levi demanda « Pourquoi ? », la réponse fut : « Ici il n’y a pas de pourquoi » (Hier ist kein Warum). Cette formule condense l’horreur d’un monde où les exigences humaines de justification sont radicalement suspendues. Mais Geuss suggère que cette suspension n’est pas propre aux situations extrêmes ; elle est une possibilité permanente de notre condition.
Bernard Williams et les limites du libéralisme
L’essai « Did Williams Do Ethics? » constitue un hommage critique au philosophe Bernard Williams, décédé en 2003, avec qui Geuss avait entretenu une longue relation intellectuelle à Cambridge. Williams partageait nombre des réserves de Geuss sur la philosophie morale contemporaine : son ouvrage Ethics and the Limits of Philosophy (1985) avait exposé les impasses de l’éthique kantienne et utilitariste ; sa lecture de Nietzsche l’avait conduit à remettre en question l’optimisme rationaliste ; son attention aux tragiques grecs l’avait sensibilisé à l’irréductibilité du conflit moral.
Et pourtant, malgré ces convergences, Williams resta attaché au libéralisme politique. C’est ce que Geuss ne lui pardonne pas. Comment un penseur aussi lucide sur les failles de la tradition philosophique occidentale pouvait-il continuer à défendre les « platitudes libérales » ? Geuss suggère que Williams manquait du « courage » nécessaire pour tirer les conséquences de ses propres analyses. Là où Geuss accepte de fixer le vide, Williams aurait cherché refuge dans des certitudes politiques conventionnelles.
Cette critique est-elle juste ? On peut en douter. Williams, dans ses derniers écrits réunis dans In the Beginning Was the Deed (2005), avait développé une forme de libéralisme minimaliste, inspiré de Judith Shklar, qui ne reposait pas sur des fondements métaphysiques optimistes mais sur la reconnaissance de la cruauté comme summum malum. Ce « libéralisme de la peur » ne prétend pas que le monde fait sens ; il affirme simplement que certaines formes d’organisation politique sont moins cruelles que d’autres. Geuss, dans son portrait de Williams, semble ignorer ou minimiser cette évolution.
La question de l’autorité : fables et généalogie
L’essai « Authority: Some Fables » applique la méthode généalogique à un concept central de la philosophie politique : l’autorité. Geuss y distingue plusieurs formes d’autorité — épistémique, pratique, institutionnelle — et montre comment ces formes, loin de constituer un ensemble cohérent, résultent de développements historiques contingents.
L’un des exemples les plus frappants concerne la relation entre musique et architecture dans la Rome antique. Vitruve, dans son traité De architectura, exigeait que les architectes aient une formation musicale. La raison ? Les architectes romains devaient aussi concevoir des machines de guerre, notamment des catapultes. Pour vérifier que les cordes de la catapulte étaient tendues de manière égale — condition nécessaire pour un tir droit —, il fallait les pincer et vérifier qu’elles produisaient la même note. D’où la nécessité d’une oreille musicale.
Cet exemple illustre le caractère contingent des relations entre disciplines et pratiques. Ce qui nous apparaît aujourd’hui comme des domaines distincts — musique, architecture, technique militaire — formait dans un certain contexte historique un ensemble lié. Les frontières entre nos disciplines ne reflètent pas des découpages naturels du réel ; elles sont le produit de configurations sociales particulières.
Cette analyse a des implications pour notre compréhension de l’autorité philosophique elle-même. Sur quelle base les philosophes revendiquent-ils l’autorité de prononcer des jugements sur des questions éthiques ou politiques ? Cette autorité n’est pas fondée sur une compétence technique comparable à celle du médecin ou de l’ingénieur. Elle repose sur des traditions académiques dont l’unité, comme Geuss l’a montré, est elle-même contingente.
Le mensonge en politique
Deux essais plus courts méritent d’être signalés pour leur pertinence contemporaine. « A Note on Lying » examine la question du mensonge en politique, un thème qui a acquis une actualité brûlante. Geuss refuse tant la position kantienne (qui condamne absolument le mensonge) que le cynisme machiavélien (qui le justifie par la raison d’État). Sa position est plus subtile : le mensonge politique est parfois inévitable, mais cette inévitabilité ne le rend pas moralement neutre. Nous habitons un espace où les exigences de la vérité et celles de l’action politique ne peuvent pas toujours être réconciliées.
« The Future of Theological Ethics » s’interroge sur le rôle que pourrait jouer la théologie dans la pensée éthique contemporaine. Geuss, athée convaincu, reconnaît pourtant que les traditions religieuses ont fourni des ressources pour penser des questions que la philosophie séculière peine à aborder — la finitude, la mort, le sens de la souffrance. Mais ces ressources sont-elles encore disponibles au sein de sociétés largement sécularisées ? Geuss en doute, tout en regrettant que la philosophie laïque n’ait pas su développer de substituts satisfaisants.
Une méthode philosophique hétérodoxe
L’une des caractéristiques les plus frappantes de A World Without Why est sa méthode. Geuss procède par juxtaposition d’objets, d’histoires, de pratiques ou de personnes qui ne sont pas habituellement examinés ensemble. Cette technique vise à faire apparaître ce qui est ordinairement tenu pour évident ou à dissoudre des unités apparentes. Elle ne requiert pas nécessairement d’argumentation, de théorisation ou de clarté — du moins pas au sens où ces termes sont habituellement entendus dans la philosophie académique.
Cette approche a été comparée à celle de Walter Benjamin, dont les « images dialectiques » cherchaient à produire des moments de reconnaissance soudaine plutôt que des démonstrations progressives. Elle rappelle aussi la méthode de Ludwig Wittgenstein dans les Investigations philosophiques (1953), qui procède par remarques dispersées plutôt que par construction systématique. Geuss ne prétend pas fournir une théorie ; il offre des perspectives qui peuvent modifier notre façon de voir.
Les critiques de Geuss — et ils sont nombreux — lui reprochent précisément ce refus de la systématicité. Comment évaluer des thèses qui ne sont pas vraiment des thèses ? Comment réfuter des arguments qui ne sont pas vraiment des arguments ? Ces objections ont une certaine force. En refusant de jouer le jeu de la philosophie académique normale, Geuss se place dans une position où il est difficile de l’atteindre, mais aussi où il est difficile de voir ce qu’il propose exactement.
Réceptions et objections
La réception de A World Without Why a été contrastée. Axel Honneth, figure majeure de la troisième génération de l’École de Francfort, a salué le « courage intellectuel » de Geuss, estimant qu’il contribuait davantage au « projet inachevé de la théorie critique » que la plupart de ceux qui s’en réclament. Alasdair MacIntyre a loué « la vision impressionnante et sombre du monde présentée avec tant d’élégance », notant que « le style de questionnement de Geuss est aussi subversif que son sujet ».
Les critiques ont été tout aussi vigoureuses. Certains commentateurs ont reproché à Geuss de caricaturer ses adversaires — notamment les philosophes libéraux comme Rawls — au lieu de les lire charitablement. D’autres ont noté que ses portraits de la philosophie académique contemporaine semblaient ignorer des pans entiers de la discipline. Comment peut-on parler de philosophie politique en ignorant la vaste littérature sur la justice globale ou la théorie de la guerre juste ?
Une objection plus profonde concerne la cohérence interne du projet de Geuss. S’il est vrai que le monde est « sans pourquoi », que nos exigences de justification rationnelle sont vouées à l’échec, pourquoi écrire des livres de philosophie ? La réponse de Geuss, dans l’essai éponyme qui clôt le recueil, est d’une franchise désarmante. La philosophie est pour lui un « métier de jour modérément déshonorant » (mildly discreditable day job) qui lui permet de survivre au sein d’une réalité par ailleurs horrible. Elle n’est pas une vocation, encore moins une mission ; elle est une activité parmi d’autres, peut-être un peu plus intéressante que d’autres, mais sans privilège particulier.
Implications contemporaines et perspectives ouvertes
Que retenir de A World Without Why pour penser notre présent ? L’ouvrage de Geuss nous invite d’abord à une forme de modestie épistémique. Nos concepts moraux et politiques — liberté, égalité, justice, droits — ne désignent pas des réalités stables et cohérentes ; ils sont le produit de développements historiques contingents et comportent des contradictions irréductibles. Prendre au sérieux cette leçon, c’est renoncer à l’espoir qu’une théorie suffisamment astucieuse puisse résoudre nos conflits de valeurs.
Ensuite, Geuss nous rappelle l’importance de la dimension historique de toute pensée. Les questions que nous posons, les catégories que nous utilisons, les réponses que nous trouvons satisfaisantes — tout cela est façonné par notre situation historique particulière. Une philosophie qui prétend à l’universalité en faisant abstraction de cette situation se condamne à l’idéologie, au sens que les penseurs de Francfort donnaient à ce terme : une pensée qui masque les conditions de sa propre production.
Il faut aussi prendre au sérieux la critique de Geuss concernant le « réalisme politique ». Contrairement aux philosophes qui partent de principes abstraits de justice pour évaluer ensuite les arrangements politiques réels, Geuss insiste pour que nous commencions par comprendre comment les acteurs politiques agissent effectivement, quels sont leurs motifs réels, quelles configurations de pouvoir structurent leurs interactions. Ce réalisme n’est pas un cynisme ; c’est une condition de toute réflexion politique pertinente.
La question reste ouverte de savoir si ce pessimisme méthodologique conduit nécessairement au défaitisme politique. Geuss semble parfois suggérer que oui : si le libéralisme est incohérent et le marxisme mort, que reste-t-il ? D’autres lecteurs de ses textes — notamment ceux qui travaillent dans la tradition du « réalisme politique » qu’il a contribué à inspirer — ont tenté de montrer que ses analyses critiques pouvaient servir de base à des propositions constructives, même modestes.
A World Without Why n’offre pas de réponses définitives. Son mérite est ailleurs : dans la radicalité de ses questions, dans l’érudition de ses analyses, dans la lucidité de son regard sur la condition philosophique contemporaine. Le livre nous laisse, pour reprendre l’image d’Angelus Silesius, face à une rose qui fleurit sans raison. Nous pouvons trouver cette perspective libératrice — nous sommes délivrés de l’obligation épuisante de tout justifier — ou terrifiante — rien ne garantit que nos efforts moraux aient un sens.
